domingo, 28 de junio de 2009

anarco-nietzsche !


EL HEDONISTA: ASI PUES EL "ANARQUISTA HONORARIO" DE EMMA GOLDMAN, EL BIGOTON DEL NIETZCHE INFLUYO A MUCHOS GRANDES ANARQUISTAS DE LA PREFERENCIA DEL HEDONISTA COMO FUE LA EMMA GOLDMAN Y EL GRAN RENZO NOVATORE. AKI PUES HA SALIDO ESTE LIBRO QUE SI ALGUIEN QUISIERA DECLARAR SU ADMIRACION POR EL HEDONISTA PUES BIEN PUEDE COMPRARMELO O ROBARSELO PARA REGALARMELO. I Am Not A Man, I Am Dynamite!: Friedrich Nietzsche and the Anarchist Tradition By: John Moore. EL "LUMPEN ILUSTRADO" QUE ES EL HEDONISTA PUES LEE MUCHO. OJALA TRADUJERAN ESTE LIBRO AL ESPAÑOL. Y LA PORTADA ESTA MUY CHEVERE. ESE STENCIL HABRIA QUE HACERLO. ALGUN RATO EL HEDONISTA HA PENSADO COMENZAR A HACER STENCILS Y PUES AHI ESTA UNO MUY BUENO PARA COPIAR PERO MEJOR EL HEDONISTA ARA OTRO.AHORA EL HEDONISTA ESTA LEYENDO "EL ANTICRISTO" Y ALGUN RATO PIENSA LEER "LA GENEALOGIA DE LA MORAL" CUANDO LE QUEDE UN TIEMPO debido ake SIEMPRE ESTA DE FIESTA,

AHORA CONSIDEREMOS LO QUE LA WIKIPEDIA PONE COMO INFLUENCIAS EN EL PENSAMIENTO DE NIETZCHE. Dostoyevsky, BUENO A ESTE EL HEDONISTA NO LO HA LEIDO, EL HEDONISTA NO SUELE LEER FICCION
Emerson, MOVIMIENTO TRASCENDENTALISTA ESTADOUNIDENSE. AHI CREO QUE ES MUY RECOMENDABLE EL PROTO-HIPPIE HENRY DAVID THOUREAU
Epicurus, EL GRAN EPIKURO. POR SUPUESTO. AUNQUE AL HEDONISTA AVECES PARECE QUE MAS LE ENCAJA EL HEDONISMO CIRENAICO IGUAL, EPIKURO ERA GRANDE PORQUE COMO NIETZCHE SE CONCENTRAVA EN LA VIDA, EN LO IMANENTE Y NO EN LA METAFISICA Y LOS IDEALES Y LAS ABSTRACCIONES. NOSE SI NIETZCHE ALGUNA VES MENCIONA O HABLA SOBRE LA ESCUELA CIRENAICA. SI ALGUIEN SABE PUES AKI ESCRIBIR UN COMENTARIO. AL PASO SOLO MENCIONEMOS EL DEBATE ENTRE EPIKURO Y LOS CIRENAICOS EN DONDE SE MUESTRA LOS DOS LADOS DEL PLACER. POR UN LADO EL PRIMERO HABLA SOBRE COMO HABRIA QUE RACIONALIZAR UN POCO LA PERSECUCION DE PLACERES PARA EVITAR CIERTOS DOLORES. LOS CIRENAICOS MAS BIEN ENFATIZAN EL PUNTO DE VISTA DEL INMEDIATISMO AL QUE AQUI NOS ADHERIMOS. EL HEDONISTA RECOMIENDA EMPAPARSE DE ESE DEBATE MUY INTERESANTE. AKI PUES UNA INTRODUCCION AL PENSAMIENTO CIRENAICOhttp://www.paginasobrefilosofia.com/html/TeoriasEticas/EticaCirenaica/apuncire.html EL HEDONISTA DE TODAS FORMAS NO DESEA TOMAR PARTIDO POR EPIKURO O LOS CIREANICOS. EL HEDONISTA AMA A LOS DOS POR IGUAL.
Goethe, NO HE LEIDO Heraclitus, ESTE MAN PENSABA A LAS COSAS Y LO EXISTENTE COMO ALGO EN CONSTANTE MOVIMIENTO Y QUE FLUYE. Kant, BAH. AL HEDONISTA NO LE INTERESA ESE ABURRIDO Montaigne, OH GRAN HUMANISTA. "La prueba más clara de sabiduría es una alegría continua." Plato, KE? ESE IDEALISTA ABURRIDO. La Rochefoucauld, NO LO CONOZCO MUCHO PERO EN TODO CASO ALLI SE ENCONTRARA UNA BUENA SABIDURIA DE UN ARAISTOCRATA Schopenhauer, ES CLARO QUE ESTE FUE MUY INFLUENCIAL EN NIETZCHE. IGUAL A MI ME CAE MAL POR LLORON. EN TODO CASO PARA AQUELLOS QUE LES GUSTA SCHOPENHAUER O EL LLORON FASCISTA DEL EMILE CIORAN LES RECOMIENDO AL INDIVIDUALISTA FRANCES GEORGE PALANTE Voltaire, Pascal, Wagner, KE CHISTOSA ES LA OBSESION DE NIETZCHE CON ESE MAN. EN TODO CASO AL HEDONISTA LE PARECERIA MUY DIVERTIDO QUE ALGUIEN LE ESCRIBA UN LIBRO CON UN TITULO COMO "NIETCHE CONTRA WAGNER" ALGO ASI COMO "RESENTIDO CONTRA EL HEDONISTA" JAJAJAJA Darwin, Burckhardt, Stendhal, Spinoza, OH GRAN FILOSOFO PERO NUNCA ME INTERESO LO SUFICIENTE COMO PARA TERMINARME UN LIBRO DE EL.

Nietzsche y Stirner x RÜDIGER SAFRANSKI

Traducción de Raúl Gabas en SAFRANSKI, R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Tusquets, Barcelona, 2001, pp. 131-137.

En la década de los cuarenta, años en los que a Nietzsche le habría gustado vivir, según confesó a un amigo, hubo un autor que se alzó contra los maquinistas de la lógica histórica y naturalista, y que había escrito sobre el espíritu libre y vivo: «Sabe que el hombre se comporta en forma religiosa o creyente no sólo en relación con Dios, sino también en relación con otras ideas, como el derecho, el Estado, la ley, etcétera, es decir, reconoce las ideas fijas por doquier. Y así quiere disolver el pensamiento a través del pensamiento» (Stirner, 164). Estamos recordando aquí a un provocador filosófico que ya antes de Nietzsche experimentaba con el pensamiento de la inversión, y había formulado su protesta anarquista contra la supuesta lógica férrea de la naturaleza, la historia y la sociedad en una obra que había aparecido el año anterior al nacimiento de Nietzsche. Johann Caspar Schmidt, profesor en el Centro de Educación de Señoritas de Berlín, publicó en 1844, bajo el pseudónimo de Max Stirner, su obra El Único y su propiedad, un libro que entonces llamó mucho la atención. Por su radicalidad individual y anarquista, los ambientes normales de la filosofía e incluso los disidentes rechazaron oficialmente la obra como escandalosa y desatinada.

Pero en privado muchos estaban fascinados por su autor. Marx se sintió incitado a escribir una crítica de esta obra, una crítica que alcanzó unas dimensiones superiores al libro criticado, y que al final no fue publicada. Feuerbach escribió a su hermano que Stirner era «el escritor más genial y libre que había conocido» (Lanka, 49); pero en público no se manifestó sobre este autor. Por lo demás, la callada repercusión de Stirner continuó también más tarde. Husserl habló una vez de su «fuerza seductora», aunque no lo menciona en la propia obra. Carl Schmitt, de joven, estaba profundamente impresionado por Stirner, y en 1947, encontrándose en prisión, se sintió «tentado» de nuevo por él. Georg Simmel se prohíbe a sí mismo el contacto con este «tipo sorprendente de individualismo».

Por lo que se refiere a Nietzsche, parece que se da en él un llamativo silencio. En su obra nunca menciona el nombre de Stirner, pero pocos años después de su derrumbamiento se encendió en Alemania una viva disputa sobre la pregunta de si Nietzsche conoció a Stirner y se dejó impulsar por él. En el debate se vieron implicados, entre otros, Peter Gast, la hermana, Franz Overbeck, amigo de muchos años, y Eduard von Hartmann. Defendieron una posición extrema los que le acusaban de plagio. Hartmann, por ejemplo, argumentaba que Nietzsche había conocido la obra de Stirner, pues en su segunda Intempestiva había criticado exactamente aquellos pasajes de la obra de Hartmann en los que se rechazaba explícitamente la filosofía de Stirner. O sea que, aun cuando sólo fuera por este camino, Nietzsche tenía que conocer a Stirner. Hartmann resalta además el paralelismo de ciertos pensamientos, y plantea entonces la pregunta de por qué Nietzsche, si bien se dejó influir con seguridad por Stirner, sin embargo lo silenció sistemáticamente. La respuesta que entonces parecía obvia la formuló así un contemporáneo:



«Nietzsche habría quedado desacreditado para siempre entre las personas formadas de todo el mundo si hubiera dejado notar algún tipo de simpatía por un burdo y desconsiderado Stirner, que hace alarde de un desnudo egoísmo y anarquismo. De hecho, la escrupulosa censura de Berlín sólo permitió la impresión del libro de Stirner por la razón de que los pensamientos expuestos eran tan exagerados, que nadie iba a estar de acuerdo con ellos» (Rahden, 485).



Dada la mala fama de Stirner, es fácil imaginarse que Nietzsche no quería verse asociado a él ni por un instante. Las investigaciones de Franz Overbeck mostraron que en 1874 Nietzsche prestó a su alumno Baumgartner la obra de Stirner, sacada de la biblioteca de Basilea. Fue esto quizás una medida de precaución, la de dársela anticipadamente a sus alumnos para que estuvieran ya preparados? En todo caso, así recibió el público esta noticia, una interpretación en cuyo apoyo vienen los recuerdos de Ida Overbeck, amiga íntima de Nietzsche en los años setenta. Esta relata:



«En una ocasión, cuando mi marido había salido [Nietzsche] conversó un ratito conmigo y mencionó a dos elementos que ocupaban su atención y con los que se sentía emparentado. Como en todas las ocasiones en las que adquiría conciencia de una relación interna, se mostraba muy animado y feliz. Un poco después topó con Klinger entre los libros de casa [ ...]. �¡Mira!�, dijo, �con Klinger me he equivocado mucho. Era un filisteo, ¡no!, con él no me siento emparentado. Pero Stirner, ¡ése sí!�. Y al decir esto, un gesto festivo recorrió su cara. Mientras yo me fijaba en sus rasgos con tensión, éstos cambiaron de nuevo, hizo con la mano algo así como un movimiento de ahuyentar y dijo susurrando: �Ahora se lo he dicho a usted, cuando en realidad no quería hablar de esto. Olvídelo de nuevo. Se hablará de un plagio, pero usted no lo hará, ya lo sé�» (Bernoulli, 238).



Ida Overbeck sigue relatando cómo, en presencia de su alumno Baumgartner, Nietzsche designó la obra de Stirner como «la más audaz y consecuente desde Hobbes». Como sabemos, no era un lector paciente, pero a su manera era un lector a fondo. Pocas veces leía enteramente los libros, aunque sí leía en ellos con un instinto certero para aquellos aspectos que eran instructivos y estimulantes. Ida Overbeck relata al respecto:



«Me decía que, cuando leía a un escritor, siempre se sentía afectado solamente por frases breves, con las cuales enlazaba él sus propios pensamientos; y que, sobre las columnas que así se le ofrecían, ponía un nuevo edificio» (Bernoulli, 240).



Pero ¿qué era lo que, por una parte, hacía de Stirner un leproso en la filosofía y, por otra, ejercía el efecto de estimular a Nietzsche o de confirmar su propio pensamiento? Más tarde, Nietzsche coqueteará en su propia obra con el aura de la locura; y en relación con Stirner podía contemplar ya ahora la propia empresa en el espejo de lo proscrito.

En la filosofía del siglo XIX, sin duda fue Stirner el nominalista más radical antes de Nietzsche. La radicalidad con que practicó la destrucción nominalista ha podido engendrar hasta hoy, especialmente entre los funcionarios de la filosofía, la impresión de un desatino, pero en su empresa había rasgos que en nada desmerecían de lo genial. Stirner es comparable a los nominalistas medievales, que designaban los conceptos generales, especialmente los referidos a Dios, como un «soplo», como un nombre sin realidad. En el núcleo del hombre Stirner descubre una fuerza creadora que engendra quimeras para luego dejarse oprimir por los propios engendros: ya Feuerbach había desarrollado este pensamiento en su crítica de la religión. Y Marx trasladó al trabajo y a la sociedad esta estructura de una productividad que se convierte en prisión para los productores. En el sentido mencionado Stirner permanece en la tradición del hegelianismo de izquierdas, por cuanto la emancipación del hombre se entiende como liberación de la esclavitud bajo los fantasmas y las relaciones sociales producidos por uno mismo Stirner agudiza la crítica. Es verdad, dice, que se ha destruido el «más allá fuera de nosotros», o sea, Dios y la moral supuestamente fundada en él. Aquí se ha «realizado la empresa de la Ilustración». Pero si desaparece este «más allá fuera de nosotros», queda intacto, sin embargo, el «más allá en nosotros» (Stirner, 192). Dios está muerto, lo hemos reconocido como quimera, pero hay todavía fantasmas más persistentes, que nos atormentan. Stirner acusa a los hegelianos de izquierda de que, después de matar a Dios, no han tenido nada más urgente que, en lugar del más allá antiguo, poner un más allá interior. ¿A qué se refiere Stirner con el «más allá en nosotros»? Por una parte, con ello se designa lo que luego Freud llamará el «superyo», a saber, la hipoteca heterónoma de un pasado que la familia y la sociedad han implantado en nosotros, una hipoteca de la que procedemos. Y la expresión se refiere también al dominio de los conceptos generales instaurado en nosotros, de conceptos como «humanidad», «humanismo», «libertad». El yo, cuando despierta a la conciencia, se encuentra cautivo en una red de tales conceptos, que tienen fuerza normativa, y con los que el sí mismo interpreta su existencia, carente en sí misma de nombres y conceptos. Ya para Stirner tenía validez el principio existencialista de que la existencia precede a la esencia. El intento de hacer que el individuo vuelva a su existencia sin nombre y de liberarlo de sus prisiones esencialistas es un impulso procedente de dicho autor.

Tales prisiones son para él en primer lugar las religiosas, que, sin embargo, ya han quedado suficientemente disueltas. En cambio, no está disuelto todavía el dominio de los otros fantasmas esencialistas: la supuesta «lógica» de la historia, las llamadas leyes de la sociedad, las ideas de humanismo y progreso, de liberalismo, etcétera. Para el nominalista Stirner todas esas nociones son universales que no tienen ninguna realidad. Ahora bien, si nos sentimos poseídos por tales universales, éstos engendran en nosotros realidades perniciosas.

Stirner se excita en especial por la expresión «humanidad», que normalmente se usa en buen sentido. La humanidad no existe. Sólo existen individuos innumerables. Y cada particular es inaprehensible a través de conceptos similares al de humanidad. ¿Qué significa, por ejemplo, la «igualdad» del género humano? ¿Que todos debemos morir? Pero nunca experimentamos el universal tener que morir, sino solamente el propio. Yo nunca experimentaré cómo el otro experimenta su tener que morir, por más que él sea mi prójimo. Yo no salgo de mí. Experimento solamente algo sobre la experiencia del otro, pero no la experiencia misma del otro. «Fraternidad» es también un concepto universal relacionado con la «humanidad». ¿Hasta dónde puedo extender realmente este sentimiento, tan lejos que abarque la tierra entera y el género humano? El yo se ha volatilizado en esta forma de hablar. «Libertad» es otro prominente concepto universal, que ha ocupado el fantasmagórico lugar de Dios. Stirner describe con mordaz ironía a aquellos pensadores que construyen una máquina de la sociedad y de la historia que, al final de su traqueteante trabajo, ha de llevar a cabo la «libertad» corno un producto; pero hasta que tal cosa llegue seguimos siendo esclavos como trabajadores del partido de esta máquina de la liberación. Así la voluntad. de libertad se transforma en la disposición a servir a una lógica. Qué consecuencias tan destructivas puede tener la fe en la lógica histórica es algo que el marxismo ha demostrado suficientemente. Sin duda, en su crítica de las construcciones universalistas de la liberación, Stirner ha tenido razón frente a Marx.

Por tanto, el nominalismo de Stirner quiere «disolver los pensamientos a través del pensamiento» (Stirner, 164). Pero esto no ha de tergiversarse. Este autor no pretende la falta de pensamientos, sino la libertad para el pensamiento creador, lo cual implica que no hemos de inclinarnos bajo el poder de lo pensado. Hay que seguir siendo el engendrador de su pensamiento. El pensar es una creación, el pensamiento es una criatura, y libertad de pensamiento significa que el creador está por encima de su criatura; el pensamiento es potencia y, por eso, más que lo pensado; el pensamiento vivo no puede entregarse a la prisión del pensamiento. «Tal como tú eres cada instante, eres tu criatura, y en esta �criatura� no puedes perderte a ti, el creador. Tú mismo eres un ser superior a lo que tú eres, y te superas a ti mismo» (Stirner, 39).

El nominalismo medieval había defendido a un incomprensible Dios creador, frente a una razón que quería encerrarlo en sus redes conceptuales. El nominalista Stirner defiende el incomprensible yo creador frente a los conceptos generales de tipo religioso, humanista, liberal, sociológico, etcétera. Y así como para el nominalista medieval Dios es aquel abismo que se ha creado a sí mismo y ha creado el mundo de la nada, y que en su libertad está sobre toda lógica, incluso sobre la verdad, de igual manera para Stirner el individuo inefable es una libertad «fundada en sí misma y en nada más». Del mismo modo que antaño lo fuera Dios, también este yo es lo abismal, pues, en palabras de Stirner, «yo no soy nada en el sentido de un vacío, sino la nada creadora, la nada de la que yo mismo como creador lo creo todo» (Stirner, 5). Con burla demasiado barata pudo Marx echar en cara al pequeño burgués Schmidt/Stirner su situación social, que puso límites demasiado estrechos a la creación. Pero en ello Marx no pensó el antiguo descubrimiento del estoicismo, a saber, el hecho de que nosotros estarnos influidos no tanto por las cosas cuanto por nuestras opiniones sobre las cosas. Y en definitiva Marx mismo en su acción no se dejó guiar por el proletariado, sino por su fantasma. Por eso Stirner tiene razón al acentuar en tal medida lo creado por el yo, pues es este fantasma el que produce el espacio de juego en el que después el yo se apoya teóricamente.

La filosofía de Stirner era un grandioso golpe liberador, a veces caprichoso y burlesco. Y era también consecuente en un sentido muy alemán. Sin duda Nietzsche lo experimentó como un golpe liberador cuando tenía que crearse espacio para el propio pensamiento, cuando, por mor de la vitalidad de la vida, reflexionaba sobre el problema del saber y de la verdad, y sobre cómo «el aguijón del saber» había de «invertirse contra la verdad».

De todos modos, había en Stirner un aspecto que debía resultar totalmente extraño e incluso escandaloso para Nietzsche. Por más que acentúe lo creador, la tenacidad con que reclama la propiedad de su ser individual y único muestra en definitiva a Stirner como un pequeño burgués, para el que la propiedad lo significa todo, aunque sea solamente la propiedad de su ser individual y único. También Nietzsche quiere liberarse de fantasmas y quiere hacerlo todo con su pensamiento, a fin de llegar «a la auténtica posesión» de sí mismo, como en cierta ocasión escribió en una carta (B, 6, 290). Pero los gestos de Nietzsche no son tan de rechazo como los de Stirner; Nietzsche quiere soltarse para llegar a sí mismo. Los esfuerzos de Stirner se dirigen al desenmascaramiento, los de Nietzsche se centran en el movimiento; Stirner forcejea por la ruptura, Nietzsche busca la partida.

miércoles, 24 de junio de 2009

manifestos Breton y los surrealistas en el periodico anarquista Le Libertaire

Traducido de LIBERTARIAS, Sao Paulo/Brasilia, septiembre-octubre 1989

El 12 de septiembre de 1951 comienza la participación de los surrealistas en LE LIBERTAIRE, periódico semanal de la Federación Anarquista Francesa, con el texto aquí presentado: "Surrealismo y Anarquismo - Declaración Previa", firmado entre otros por Andre Breton, Benjamin Peret, Jean Schuster y Jean-Luis Bedouin.

Pietro Ferrua, en su estudio SURREALISMO Y ANARQUISMO, presentado en la inauguración del Instituto Anarchos de la Universidad de Montreal en junio de 1982, declara que la colaboración entre surrealistas y anarquistas es muy anterior a la Declaración Previa. Ya en 1949, Andre Breton hablo "en un gran mitin, realizado en la Mutilaste, en favor de los Ciudadanos del Mundo y de los objetores de conciencia. Allí se reafirmo en el antimilitarismo de su juventud y evoca las banderas rojinegras de las manifestaciones de otrora. En su discurso se declara de acuerdo con la posición de los anarquistas, y especialmente con la de Luis Lecoin. Antes de eso, fue publicado un manifiesto en LE LIBERTAIRE, el 22 de mayo de 1947, bajo el titulo: "Libertad es una palabra vietnamita", suscrito por Bonnefoy, Bousquet, Breton, Peret, Tanguy y una decena más de surrealistas conocidos. Ese texto condena la aventura imperialista francesa en Indochina. Debemos también recordar que Breton, en 1947, acababa de retornar de Norteamérica, de donde traería el manuscrito "Arcángel 17", en el cual manifiesta todo su arrepentimiento por haber, aun joven, tomado la vía marxista, en vez de seguir aquella mucho más pura del anarquismo".

Un hecho interesante que no podemos dejar de citar es el silencio total hecho por los especialistas sobre el surrealismo en cuanto al distanciamiento del marxismo y la adhesión a ideas anarquistas por parte de los surrealistas franceses. Ferrua, en el estudio citado, menciona que una de las estudiosas del surrealismo, Anna Balakian, dijo tener que evitar tocar ese asunto al juzgarlo "espinoso", y J. H. Matthews, que consagro varios volúmenes al surrealismo, apenas se limita a tocar superficialmente el tema. Tampoco en los Encuentros, patrocinados por el Centro Cultural Internacional de Cerisy-La-Salle, en 1966, durante los cuales toda una sesión fue consagrada al problema de como los surrealistas ven la libertad, fue abordada la adhesión de los surrealistas al anarquismo. Fue solamente cuando José Pierre resolvió editar las ESQUELAS SURREALISTAS - publicadas semanalmente en LE LIBERTAIRE - que se tomo conciencia de esta importante pagina de la historia del surrealismo.

Los dos textos aquí presentados fueron extraídos del volumen SURREALISMO Y ANARQUISMO, recopilación de artículos surrealistas publicados en LE LIBERTAIRE, en preparación por la Nuevos Tiempos Editora de Brasil.


Declaración Previa

Los surrealistas no cesamos de consagrar a la trinidad: Estado-Trabajo-Religion, una abominación que, frecuentemente, nos llevo al encuentro de los camaradas de la Federación Anarquista. Esta aproximación nos lleva hoy a expresarnos en LE LIBERTAIRE. Nos alegramos aun más porque esta colaboración creemos nos permitirá cimentar algunas de las grandes líneas de fuerza comunes a todo espíritu revolucionario.

Estimamos que una amplia revisión de las doctrinas se impone con urgencia. Ella solo es posible si los revolucionarios examinan en conjunto todos los problemas del socialismo con el objetivo, no de encontrar en esa revisión una confirmación de las propias ideas, sino de hacer una teoría capaz de dar un impulso nuevo y vigoroso para la Revolución social. La liberación del hombre no podrá, so pena de negarse inmediatamente después, ser reducida únicamente al plano económico y político, además debe ser entendida en el plano ético (saneamiento definitivo de las relaciones de los hombres entre sí). Esto se liga a la toma de conciencia por las masas de sus posibilidades revolucionarias y no puede, bajo ninguna circunstancia, llevar a una sociedad en que todos los hombres, como en Rusia, serian iguales en su esclavitud.

Irreconciliables con el sistema de opresión capitalista, bien manifestándose bajo la forma odiosa de "democracia" burguesa y odiosamente colonialista, ya que asuma el aspecto de un régimen totalitario nazi o stalinista, no podemos dejar de afirmar nuestra hostilidad fundamental para con los dos bloques. No es nuestra ninguna guerra imperialista, que ellos preparan para resolver sus conflictos y aniquilar las voluntades revolucionarias. De la guerra solo pueden resultar un agravamiento de la miseria, ignorancia y represión. Solo la antagónica acción autónoma de los trabajadores podrá impedirla y aproximar la subversión, en el sentido de reconstrucción absoluta del mundo actual.

El surrealismo fue y permanece como el único en emprender esa subversión en el terreno sensible que le es propio. Su desarrollo, su penetración en los espíritus puso en evidencia la quiebra de todas las formas de expresión tradicionales y mostró que ellas eran inadecuadas para la manifestación de una revuelta consciente del artista contra las condiciones materiales y morales impuestas a la humanidad. La lucha por la substitución de las estructuras sociales y la actividad desarrollada por el surrealismo para transformar las estructuras mentales, lejos de excluirse, son complementarias. Su conjunción debe estimular la venida de una época liberada de toda jerarquía y de toda opresión.

Jean-Louis Bedouin; Robert Benayoun; Andre Breton; Roland Brudieux; Adrien Dax; Guy Doumayrou; Jacqueline y Jean-Pierre Dupray; Jean Ferry; Georges Goldfayn; Alain Lebreton; Gerard Legrand; Jehan Mayoux; Benjamin Peret; Bernard Roger; Anne Seghers; Jean Schuster; Clovis Trouille y los camaradas extranjeros ahora en París.

(LE LIBERTAIRE, 12 de septiembre de 1951)



La Luminosa Torre

Texto de Andre Breton (1896-1963), en LE LIBERTAIRE del 11-1-1952

Fue en el negro espejo del anarquismo que el surrealismo se reconoció por primera vez, mucho antes de definirse a si mismo y cuando apenas era asociación libre entre individuos, despreciando espontáneamente y en bloque las opresiones sociales y morales de su tiempo. Entre las fuentes de inspiración donde abrevamos, en esa posguerra de 1914, y cuya fuerza de convergencia era a toda prueba, figuraba el final de la Balada de Solness, de Laurent Tailhade:

Golpea nuestros corazones
en desbandada, en harapos
!Anarquía! !Oh, portadora de luz!
!Expulsa la noche! !Aniquila los gusanos!
Y levanta al cielo, aunque sea
con nuestros túmulos
!La luminosa torre que sobre el mar domine!

En ese momento, la impugnación surrealista es total, absolutamente negada a dejarse canalizar en el plano político. Todas las instituciones sobre las cuales reposa el mundo moderno y que acababan de dar su resultante en la Primera Guerra Mundial son tenidas como aberrantes y escandalosas por nosotros. Para comenzar, es contra todo aparato de defensa de la sociedad que luchamos: ejercito, "justicia", policía, religión, medicina mental y legal, ensenhanza escolar. Tanto las declaraciones colectivas como los textos individuales del Aragon de antanho, de Artaud, Crevel, Desnos, del Eluard de otrora, de Ernst, Leiris, Masson, Peret, Queneau y yo mismo, atestiguan la voluntad común de hacer que fuesen reconocidos como flagelos y, como tales, combatirlos. Sin embargo, para combatirlos con algún chance de éxito, es preciso todavía atacar su armadura, que, en ultimo análisis, es de orden lógico y moral: La pretendida "razón" en uso es una etiqueta fraudulenta, recubre el "sentido común" mas desgastado, y la "moral" falseada por el cristianismo, con el objeto de desalentar cualquier resistencia contra la explotación del hombre.

Un gran fuego se elevaba sobre esas brasas - éramos jóvenes - y debo insistir en el hecho de que constantemente se avivo para liberarse en la vida y obra de los poetas:

!Anarquía! !Oh, portadora de luz!

Esos poetas fueron Tailhade, Baudelaire, Rimbaud, Jarry, que todos nuestros jóvenes camaradas libertarios deberían conocer; así como también deberían conocer a Sade, Lautreamont, o el Schwob del LIBRO DE MONELLE.

¿Por que no pudo ocurrir en ese momento una fusión orgánica entre elementos anarquistas, propiamente dichos, y elementos surrealistas? Todavía me lo pregunto 25 anhos después. No cabe duda que la idea de eficacia que fue el espejo de toda esa época decidió de otra forma. Lo que se considero como el triunfo de la revolución rusa y la realización de un Estado obrero provoco un gran cambio de visión. La única sombra del cuadro - que se precisaría como mancha indeleble - residía en el aplastamiento de la insurrección de Kronstadt, en marzo de 1921. Nunca los anarquistas consentirían en aprobar esto. Entre tanto, hacia 1925, solo la III Internacional parecía disponer de los medios deseados para transformar el mundo. Podría creerse que los signos de degeneración y de regresión ya fácilmente observables en el Este aun eran conjurables. Los surrealistas vivían, entonces, en la convicción de que la revolución social extendida a todos los países no podia dejar de promover un mundo libertario (algunos decían un mundo surrealista, pero es la misma cosa). Todos, inicialmente, lo apreciaron de esa forma, incluso aquellos

(Eluard, Aragon, etc.) que en seguida, desistieron de su ideal primero hasta el punto de hacer en el stalinismo una carrera envidiable (a los ojos de los mercaderes). Mas el deseo y la esperanza humanas jamás podrán estar a merced de aquellos que traicionaron:

!Expulsa la noche! !Aniquila los gusanos!

Se conoce muy bien que incrédulo pillaje fue hecho de estas ilusiones durante el segundo cuarto de siglo. Por una terrible ironía, al mundo libertario con el cual se sonhaba lo suplanto un mundo donde la mas servil obediencia es de rigor, donde los derechos mas elementales son negados al hombre, donde toda la vida social gira en torno a comisarios y verdugos. Como todos los casos en que un ideal humano llega a este cúmulo de corrupción, el único remedio es regenerarse en la gran corriente sensible donde se origino, remontar a los principios que le permitieron constituirse. Es en el propio confín de esta marcha, hoy mas necesaria que nunca, que se encontrara el anarquismo, solamente él - no mas esa caricatura que nos presentaron o la cosa hedionda que hicieron de él -, pero aquel que nuestro camarada Fortines describe "como el propio socialismo, esto es, esta reivindicación me ordena por la dignidad del hombre (tanto su libertad como su bienestar); el socialismo, concebido no como la simple resolución de un problema económico o político, sino como la expresión de regiones exploradas en su deseo de crear una sociedad sin clases, sin Estado, en que todos los valores y aspiraciones humanas se puedan realizar."

Esta concepción de una rebelión y una generosidad indisociables una de otra, y, a despecho de Albert Camus, ilimitable tanto una en cuanto la otra, los surrealistas la hacen suya, hoy, sin reservas. Liberada de las brumas mortales de estos tiempos, la consideramos como la única capaz de hacer resurgir ante ojos cada vez más numerosos:

!La luminosa torre que sobre el mar domine!

domingo, 21 de junio de 2009

Los Policías En Nuestras Cabezas: Algunos pensamientos sobre la anarquía y la moralidad x Feral Faun

NOTA DEL HEDONISTA: AKI PUES OTRA TRADUCCION KE HICE DEL FERAL FAUN PARA QUE LA CHEKEEN. CADA VES KE LEO A ESTE FERAL FAUN ME EMOCIONO Y ME GUSTO MAS.

En mis viajes en los meses recientes, yo he hablado con algunos anarquistas que conciben a la anarquía como un principio moral. Algunos van hasta el punto de hablar de la anarquía como si fuera una deidad a la cual ellos se han entregado-reforzando mi sentimiento de que aquellos que realmente quieren experimentar la anarquía talvez necesiten divorciarse del anarquismo.

Las mas frecuentes de las concepciones morales de la anarquía que he escuchado ser definida es aquella que dice que se basa en un principio de rechazar el usar la fuerza para imponer la voluntad propia en otros. Esta concepción tiene implicaciones que no puedo aceptar. Implica que la dominación es principalmente una cuestión de decisiones morales personales en ves de roles y relaciones sociales, que todxs nosotrxs estamos en la misma posición para ejercer la dominación y que necesitamos ejercer la autodisciplina para prevenirnos de hacer esto. Si la dominación es un tema de roles y relaciones sociales, este principio moral es absolutamente absurdo, siendo nada mas que una forma de separar lo políticamente correcto (lo elegido) de lo políticamente incorrecto (lo condenado). Esta definición de la anarquía pone a los rebeldes anárquicos en una posición de mayor debilidad en una lucha de por ya cuesta arriba en contra de la autoridad. Todas las formas de la violencia en contra de la gente o la propiedad, huelgas generales, el robo o inclusive actividades mas ligeras como la desobediencia civil constituyen un uso de la fuerza para imponer la voluntad propia. El rechazar el usar la fuerza para imponer la voluntad propia es convertirse totalmente en algo pasivo-convertirse en esclavo. Esta concepción de la anarquía hace una regla para controlar nuestras vidas, y eso es un oximoron.

El intento de hacer de la anarquía un principio moral distorsiona su significación real. La anarquía describe una situación particular, una en la cual la autoridad no existe o su poder para controlar es negado. Este tipo de situación no garantiza nada-ni siquiera la continua existencia de esa situación, pero si abre una posibilidad para cada uno de nosotrxs para comenzar a crear nuestras vidas para nosotrxs mismxs en términos de nuestros propios deseos y pasiones en ves de en términos de roles sociales o las demandas del orden social. La anarquía no es el objetivo de la revolución; es la situación que hace el único tipo de revolución que me interesa como posible-un levantamiento de lxs individuxs para crear sus vidas para si mismos y destruir lo que se pone en su camino. Es una situación libre de cualquier implicación moral, presentándonos a cada uno de nosotrxs el reto amoral de vivir nuestras vidas sin constreñimientos.

En tanto la situación anárquica es amoral, la idea de una moral anarquista es altamente sospechosa. La moralidad es un sistema de principios que definen lo que constituye el comportamiento correcto o incorrecto. Implica algún absoluto fuera de lxs individuxs de lxs que va a definirse, una comonalidad de todas las personas que hacen ciertos principios aplicables para todxs.

No quiero ocuparme con el concepto de la “comonalidad de todas las personas” en este articulo: mi punto actual es que cualquier moralidad esta basada en, siempre esta afuera y por encima del individuo viviente. Ya sea la base de la moralidad dios, el patriotismo, la humanidad en común, las necesidades de producción, la ley natural, “la tierra”, la anarquía, o inclusive “el individuo” como principio, siempre es un ideario abstracto que manda sobre NOSOTRXS. La moralidad es una forma de autoridad y será erosionada por la situación anárquica tanto como cualquier otra autoridad si esa situación va a durar.

La moralidad y el juicio van de la mano. La critica-inclusive la que es dura y cruel-es esencial para afilar nuestro análisis y practica rebelde, pero el juicio necesita ser necesariamente erradicado. El juicio categoriza a la gente como culpable o no culpable-y la culpa es una de las mas fuertes armas de represión. Cuando nosotrxs nos jusgamos y condenamos a nosotrxs mismos o a otrxs, estamos reprimiendo la rebelión-ese es el propósito de la culpa. (Esto no significa que “no deberíamos” odiar, o desear matar a alguien-seria absurdo el crear una moralidad “amoral, pero nuestro odio necesita ser reconocido como una pasión personal y no ser definida en términos morales.) La critica radical sale de las experiencias reales, actividades, pasiones y deseos de individuxs y perspectivas de liberar la rebeldía. El juicio sale de principios e ideales que están sobre nosotrxs; quiere esclavizarnos a estos ideales. Cuando las situaciones anárquicas han aparecido, el juicio a menudo a desaparecido temporalmente, liberando a la gente de la culpa-como en ciertas revueltas en donde las personas de todo tipo saquearon juntos en un espíritu de alegría a pesar de toda su vida haber sido inculcados a respetar la propiedad. La moralidad requiere la culpa; la libertad requiere la eliminación de la culpa.

Un dadaísta dijo una ves, “El ser gobernado por la moral…ha hecho imposible para nosotrxs el ser algo mas que pasivos frente al policía; esta es la fuente de nuestra esclavitud.” Ciertamente, la moralidad es fuente de pasividad. He escuchado de algunas situaciones en las cuales situaciones en buena forma de escala considerable comenzaron a desarrollarse y he experimentado algunas pequeñas, pero en cada una de estas situaciones, la energía disipada y la mayoría de lxs participantes regresaron a sus no-vidas que vivían antes de las revueltas. Estos eventos muestran que, a pesar de la extensión en la cual el control social se impone en nuestra vida cuando estamos despiertos (y gran parte de nuestra vida cuando dormimos), nosotrxs podemos salir de estas situaciones. Pero los policías en nuestras cabezas-la moralidad, la culpa y el miedo-tienen que ser enfrentados. Todo sistema moral, sin importar que dice en contra de esto, impone limites en las posibilidades disponibles para nosotrxs, limites sobre nuestros deseos; y estos limites no están basados en nuestras capacidades reales, sino en ideas abstractas que nos impiden explorar la extensión total de nuestras capacidades. Cuando las situaciones anárquicas han aparecido en el pasado, los policías en las cabezas de las personas-el miedo cimentado, la moralidad y la culpa-han asustado a la gente, manteniéndolos lo suficientemente domados para volver a la seguridad de sus jaulas, y la situación anárquica desapareció.

Esto es significativo debido a que las situaciones anárquicas no aparecen de la nada-estas aparecen de las actividades de la gente frustrada con sus vidas. Es posible para cada uno de nosotrxs en cualquier momento el crear ese tipo de situación. A menudo esto seria tácticamente tonto, pero la posibilidad esta allí. De todas formas todxs parece que esperamos pacientemente las situaciones anárquicas caigan del cielo-y cuando estas explotan, no podemos hacer que continúen. Inclusive aquellos de nosotrxs que concientemente rechazamos la moralidad nos encontramos a nosotrxs mismos dudando, parando para examinar cada acción, con miedo de la policía hasta cuando no existen policías exteriores alrededor. La moralidad, la culpa y el miedo de la condena actúa como policías en nuestras cabezas, destruyendo nuestra espontaneidad, nuestro salvajismo, nuestra habilidad para vivir nuestras vidas plenamente.

Los policías en nuestras cabezas continuaran suprimiendo nuestra rebeldía hasta que aprendamos a tomar riesgos. No quiero decir que tengamos que ser estúpidos-la cárcel no es una situación anárquico o liberadora, pero sin riesgo no hay aventura, no hay vida. La actividad motivada por nosotrxs mismos-actividad que sale de nuestras pasiones y deseos, no de intentos para conformarnos a ciertos principios e ideales o para encajar en algún grupo (incluyendo “anarquistas”)-es lo que puede crear una situación de anarquía, lo que puede abrir un mundo de posibilidades limitadas solo por nuestras capacidades. Para aprender a expresar nuestras pasiones libremente-una habilidad que se adquiere solo por medio de hacerla-es esencial. Cuando sentimos aversión, ira, alegría, deseo, tristeza, amor, odio, necesitamos expresarlas. No es fácil. Muy a menudo, me encuentro cayendo en un rol social apropiado en situaciones en donde quiero expresar algo diferente. Voy a la tienda sintiendo aversión por todo el proceso de relaciones económicas, y de todas formas cortésmente agradezco al empleado por ponerme dentro de ese mismo proceso. Si lo estuviera haciendo concientemente, como una forma de cubrir el robar de la tienda; seria divertido, usando mi ingenio para obtener lo que quiero; pero es una respuesta social sedimentada-un policía en mi cabeza. Estoy mejorando; pero tengo un largo camino por delante. Cada vez mas, trato de actuar mis caprichos, mis impulsos espontáneos sin que me importe lo que otros piensen de mi. Esta es una actividad auto motivada-la actividad que sale de nuestras pasiones y deseos, de nuestras imaginaciones sometidas, de nuestra creatividad única. Seguramente, siguiendo nuestra subjetividad en esta forma, viviendo nuestras vidas por nosotrxs mismos, nos puede llevar a cometer errores, pero nunca errores comparables al error de aceptar la existencia zombi que la obediencia a la autoridad, la moralidad, las reglas o los poderes superiores crean. La vida sin riesgos, sin la posibilidad de errores, no es vida para nada. Solo por medio de tomar el riesgo de desafiar toda la autoridad y vivir por nosotrxs mismos llegaremos a vivir la vida plenamente.

No quiero constreñimientos en mi vida; quiero la apertura de todxs las posibilidades para que pueda crear mi vida para mi mismo-en cada momento. Esto significa rompiendo todos los roles sociales y destruyendo la moralidad. Cuando un anarquista o cualquier otro radical comienza a predicarme sus principios morales –ya sea no-coerción, ecología profunda, el comunismo, el militantismo o hasta el requerimiento ideológico del “placer”-escucho un policía o un sacerdote, y no tengo deseo de tratar con gente como policías o sacerdotes, con la excepción de desafiarlos. Estoy luchando para crear una situación en la cual pueda yo vivir libremente, siendo todo lo que deseo ser, en un mundo de individuos libres con los cuales puedo relacionarme, siendo todo lo que quiero ser, en un mundo de individuos libres con los cuales puedo relacionarme en términos de nuestros deseos sin constreñimientos. Yo tengo suficientes policías en mi cabeza-así como los que están en las calles-para tratar como para querer también enfrentar con los policías de moralidad “anarquista” o radical. La anarquía y la moralidad están opuestos entre si, y cualquier oposición efectiva a la autoridad necesitara oponerse a la moralidad y erradicar a los policías en nuestras cabezas.

sábado, 20 de junio de 2009

Porque no soy primitivista x Jason McQuinn


El primitivismo, en tanto que respuesta multifactorial, y siempre evolucionando durante las crisis a las que se enfrentará la humanidad en lo sucesivo, merece una seria evaluación. Ciertamente se trata de una de las diferentes respuestas posibles que intenta comprender nuestra difícil situación actual con el objetivo de sugerir una salida. Sin embargo, las posiciones primitivistas que se han desarrollado hasta hoy en día presentan numerosos problemas. Notablemente problemas serios sobre el concepto mismo de primitivismo tanto como teoría como práctica. Puede ser interesante examinar antetodo ciertas fuentes de primitivismo con el objetivo de identificar y profundizar algunas de sus dificultades más evidentes y posteriormente sugerir algunas soluciones.

BASES DEL PRIMITIVISMO

Hay diversos caminos de evolución que parecen haber convergido para formar la actual mezcla primitivista de teoría y práctica, al menos en América del Norte (no estoy familiarizado con el primitivismo inglés). Pero dos o tres bases sobresalen como las más influyentes e importantes: la desarrollada en Detroit a partir del anarco-marxista Black and Red y de anarquistas que participaban en Fifth Estate (FE), incluyendo en algún momento a John Zerzan, a pesar de que este último y FE se separaron enemistados por la interpretación del estatus de la agricultura, de la cultura y de la domesticación. En fin, ciertos activistas aislados del medio de Earth First!, a menudo influenciados por los ecologistas partidarios de la ecología profunda, que proponen una perspectiva de “retorno al Pleistoceno”.

FREDY PERLMAN Y FIFTH ESTATE

A pesar de que ha habido otros antecesores del primitivismo radical en el interior del movimiento anarquista moderno, incluso antes de su constitución, es a Fredy Perlman, y a Black and Red que publico sus trabajos al inicio de los 60, a quien el primitivismo contemporáneo debe más. Lo que ha tenido más influencia a sido la reconstrucción visionaria de los orígenes y del desarrollo de la civilización en Against His-Story, against Leviathan, publicado en 1983. En esta obra, Perlman proponía la idea de que la civilización nació en unas condiciones de vida relativamente duras (en un lugar y en un momento dado) que para la elite tribal exigieron desarrollar un sistema de irrigación colectivo. La construcción efectiva de este sistema necesitaba la acción de muchos individuos gracias a una “máquina social” bajo la dirección de la elite tribal. Y la “máquina social” nacida de ello fue el primer Leviathan, la primera civilización, que ha crecido y se ha reproducido a través de las guerras, la esclavitud y la creación de una máquina social cada vez más compleja. La situación en la que nos encontramos en el presente es un mundo en que los descendientes de esta civilización han conseguido invadir el globo y conquistar a casi todas las comunidades humanas. Pero como Perlman señala, incluso si casi toda la humanidad está actualmente atrapada en el seno de las civilizaciones, los Leviathanes, siempre hay resistencias. Y, en efecto, el desarrollo de las civilizaciones, desde sus orígenes ha sufrido la resistencia de todos los no civilizados, la comunidad de los humanos libres. La historia siempre es, hasta hoy en día, el relato de las primeras civilizaciones destruyendo las comunidades relativamente más libres de su alrededor, integrándolas o exterminándolas, y el relato de las victorias de civilizaciones luchando entre ellas, de civilizaciones exterminando, incorporando o sojuzgando otras civilizaciones. La resistencia es por lo tanto posible y podemos ligar nuestro linaje ancestral a personas que vivieron sin Estado, sin dinero y, en un cierto sentido profundo, más libres.

La visión de Fredy Perlman ha sido retomada y elaborada por otras personas implicadas en el proyecto de la revista Fifht Estate, entre los que destaca David Watson, que ha escrito bajo numerosos seudónimos, entre ellos George Bradford. FE se inició como una revista underground en los años 60 que evoluciono a anarquista revolucionaria a mediados de los 70, después más tarde como un proyecto anarco-primitivista en el curso de los años 80. A pesar de que FE ha abandonado recientemente algunas de las posiciones más radicales de sus inicios, se mantiene como una de las mayores bases del medio primitivista contemporáneo.

A pesar de que los trabajos de Watson están claramente basados en los de Perlman, ha incorporado sus propias preocupaciones, que comprenden un desarrollo más avanzado de la crítica de la tecnología y la “megamáquina” de Lewis Mumford, una defensa de la espiritualidad primitiva y del chamanismo, y un llamamiento para una verdadera ecología social (que evitaría los errores del naturalismo i tecno-urbanismo de post-carestía de Murray Boochin ). Se pueden encontrar el trabajo de Watson en un nuevo compendio de sus escritos más significativos publicados en FE en los años 80 bajo el título de Against the Megamachine (199, pero es también el autor de otros dos libros: How Deep is deep Ecology (1989, bajo el seudónimo de George Bradford) y Beyond Boochin: A Preface to Any Future Social Ecology (1996).

JOHN ZERZAN

John Zerzan, ciertamente el más conocido de los cultivadores del primitivismo en América del Norte, comenzó cuestionando los orígenes de la alienación social en una serie de ensayos publicados igualmente por Fifth Estate, a lo largo de los años 80. Estos ensayos han encontrado su lugar definitivo en la recopilación Elements of Refusal (1988, segunda edición en 1999). Comprenden críticas radicales a aspectos centrales de la cultura humana –el tiempo, el lenguaje, el numero y el arte- y una crítica influyente de que la agricultura es la línea de partida de la creación del cambio en una sociedad humana, la que Zerzan llama “la base de la civilización”. Sin embargo, a pesar de que estos ensayos iniciales, como se les suele llamar, aparecieron en FE, no eran siempre bien acogidos. Y, de hecho, cada número de FE en los que ivan apareciendo, incluían comentarios rechazando sus conclusiones en términos muy definitivos. Finalmente, cuando el colectivo FE se cansó de publicar estos ensayos originales, y cuando Zerzan encontró cada vez más difícil de soportar el disgusto de FE por la dirección hacia la que llevaba sus investigaciones, se volvió hacia otra publicación, la revista Anarchy; Demolition Derby, una revista de Michael William de vida breve, y finalmente hacia la revista inglesa Green Anarcchist, entre otras. Una segunda recopilación de sus ensayos, Future Primitive and Other Essays fue publicada por Anarchy/CAL Press en asociación con Autonomedia en 1994. De modo complementario ha editado dos importantes antologías primitivistas, Questioning Technology (coeditada por Alice Carnes en 1988 con una segunda edición en 1991) y más recientemente Against Civilization (1999).

John Zerzan es quizás más célebre por las conclusiones bruscas y sensatas de sus críticas iniciales. En sus últimos ensayos, y en sus escritos ulteriores –que serán familiares a los lectores de Anarchy Magazine-, ha rechazado finalmente toda cultura simbólica como alienante y propuesto una regresión al estado primitivo de la naturaleza humana pre-civilizada, pre-domesticada y anterior a la división del trabajo. También ha sido conocido en algunos círculos por su defensa calurosa de Unabomber, a quien ha dedicado la segunda edición de Elements of refusal, precisando de este modo a los que podrían dudar de que era realmente serio en sus críticas y de nuestro deseo de desarrollar una crítica de fondo con una práctica sin compromisos.

EARTH FIRST! I LA ECOLOGÍA PROFUNDA.

La base primitivista desarrollada en el medio de Acción Directa de Earth First! “en defensa de la Madre Tierra” está estrechamente entrelazada con la formulación de la Ecología Profunda por Arne Naess, Bill Devall y George Sessions, entre otros. En su base, la comunidad de acción directa de Earth First! (Implantada principalmente en el Oeste de los EE.UU. y ampliamente anarquista) parece encontrarse en la búsqueda de un fundamento filosófico apropiado para su defensa no-urbana de las regiones vírgenes y del lado salvaje de lo humano y haber encontrado alguna munición eficaz, ya que no una teoría coherente, en la Ecología Profunda.

Earth First! , en tanto que organización sólida e informal (ciertamente no en la totalidad), busca sus orígenes en el eco-anarquismo autóctono d’Edward Abbey (del que los escritos como Desert solitaire y la novela The Monkey Wrench Gan fueron muy influyentes) i del ecologismo radical autóctono de David Foreman y de sus amigos. De hecho Earth First! Desde sus inicios ha defendido frecuentemente una posición explícitamente anti-immigración –“la naturaleza salvaje norte-americana para los ciudadanos americanos y canadienses únicamente- para salvar toda esta naturaleza de la degradación humana creciente, que explota minas, construye carreteras, tala los bosques, practica una agricultura intensiva y desarrolla el turismo al servicio de la sociedad de consumo de masas contemporánea. Pero Earth First no se ha sentido jamás obligado a desarrollar una teoría social crítica.

Sin embargo, desde que Earth First! Se ha extendido más allá del sudoeste americano se ha convertido en el centro de un amplio movimiento de acción directa, resulta claro que las personas que juntan a los bloqueos, marchas, colocando pancartas y efectuando lock-downs están bastante influidos por los movimientos sociales categóricamente no-autóctonos de los años 60 y 70 (los derechos cívicos, anti-guerra, antinuclear, movimientos feministas, anarquistas, etc). Las contradicciones entre la base y la dirección informal sobre el control de la revista Earth First! alcanzaron su apogeo con la dimisión de Foreman y la fundación de la revista Wild Earth, focalizada en una perspectiva de conservación biológica más próxima a sus aspiraciones. La nueva dirección de Earth First! (el nuevo colectivo que anima la revista después de la marcha de Foreman) refleja la diversidad actual de los activistas implicados en lo sucesivo en el medio EF! –una mezcla ecléctica de ambientalistas liberales/reformistas, ecoizquierdistas (incluso eco-sindicalistas afiliados a la IWW), algunos ecologistas (en el sentido del partido verde), una variedad de eco-anarquistas y ciertos partidarios de la ecología profunda. Pero, a pesar de esta diversidad, esta claro que la ecología profunda es la influencia más basta en el seno de Earth First!, comprendidos aquellos que se consideran a sí mismos como primitivistas. Esto se explica principalmente porqué Earth First es fundamentalmente un movimiento de acción directa en defensa de la naturaleza no humana, y no es de una manera clara un movimiento orientado hacia lo social, a pesar del compromiso social radical frecuente en numerosas personas que participan en él.

La ecología profunda aporta la justificación teórica para actitudes del género “la Naturaleza antes, la sociedad detrás”, presentes frecuentemente en Earth First!, constituye una visión biocéntrica o ecocéntrica muy construida (“la perspectiva de un mundo natural unificado” como dicen los Lone Wolf) respecto a las perspectivas supuestamente antropocéntricas que privilegian los valores humanos y que predominan en la mayor parte de las otras filosofías. Ofrece además una filosofía que se funde con la espiritualidad de la naturaleza y que, en su conjunto, sirven de justificación a la perspectiva eco-primitivista de numerosos activistas que desean una reducción de la población, o una eliminación de la tecnología industrial, con el objetivo de reducir o de suprimir la destrucción creciente del mundo natural por la sociedad industrial moderna. A pesar de que al filósofo noruego Arne Naess (que no es primitivista) se le atribuya la creación de la ecología profunda, el libro que le ha dado su nombre es el de Bill Devall i George Session: Deep Ecology (1986). El de Arne Naess, Ecology Community and Lifestil: Outline of an Ecosophy apareció en 1990.

¿CUÁL PRIMITIVISMO?

Como parece evidente, después de esta rápida hojeada (que ha dejado necesariamente de lado las discusiones de numerosos detalles, así como otras corrientes y influencias importantes), los fundamentos del medio primitivista no son solamente diversos, sino también a menudo incompatibles en gran parte. Definirse como primitivistas puede significar cosas muy diferentes para aquellos y aquellas que están influenciados por Fredy Perlman o David Watson, John Zerzan o Arne Naess.

Fredy Perlman celebra de un modo poético el canto y la danza de las comunidades primitivas, su inmersión en la naturaleza y su harmonía con las otras especies. Para David Watson el primitivismo implica ante todo valorar la manera de vivir de manera “sostenible” y preindustrial (no necesariamente preagrícola).

De numerosos pueblos, que según él, están centrados en culturas tribales (particularmente en religiones tribales) i en modos y técnicas de convivencia. Para John Zerzan el primitivismo es ante todo y ante todo una posición propugnando el fin de todas las alienaciones simbólicas posibles y de toda división del trabajo con el fin de que experimentemos el mundo como unidad de experiencia nueva, sin necesidad de religión, de arte o de otras compensaciones simbólicas. Mientras que para aquellos que están influenciados por la ecología profunda, el primitivismo significa el retorno a un mundo preindustrial habitado por una pequeña población humana capaz de vivir, no solamente en harmonía con la naturaleza, sino también con un impacto mínimo sobre las otras especies de animales y plantas (incluso las bacterias).

EL PRIMITIVISMO COMO IDEOLOGÍA

Incluso apreciando y respetando los contenidos de la mayor parte de las corrientes primitivistas, se pone en evidencia los problemas en la formulación de toda una teoría radical centrada sobretodo en la identidad primitivista (o del resto de positivos concebidos como identidad). Como ya Bob Black ha sostenido “la existencia del recolector/cazador comunista/anarquista, pasada y presente es importante. Pero no necesariamente por sus exitosas adaptaciones al hábitat específico, que por definición no son generalizables. Sino porqué demuestran que la vida fue antes, que la vida puede ser mañana, radicalmente diferente. La cuestión no es recrear estos modos de vida (aunque pueden haber algunas ocasiones para hacerlo) sino apreciar el hecho que, si un modo de vida totalmente contradictorio con el nuestro viable, según el registro de sus huellas en un millón de años, entonces puede ser que otros modos de vida opuestos al nuestro lo sean también” (Bob Black, Technofilia, An Infantile Disorder, Green Anarchist).

Si resulta evidente que el primitivismo implica siempre este tipo de conclusiones abiertas y de posición no ideológica, la identidad primitivista sería menos problemática. Desgraciadamente, para la mayor parte de los primitivistas la visión idealizada y hypostaseada de las sociedades primitivas tiende irresistiblemente a desplazar la centralidad esencial de la propia teoría crítica, sean cuales sean sus protestas regulares sobre este tema. La crítica se desplaza rápidamente desde una comprensión del mundo social y natural hacia la adopción de un ideal preconcebido a partir del cual es medido este mundo (y la propia vida de cada uno), y este ideal pasa a ser la posición ideológica por excelencia. Esta tendencia casi irresistible a la idealización es la más grande debilidad del primitivismo.

Esto es especialmente claro cuando las tentativas se hacen para precisar el significado exacto de la palabra “primitivo”. No hay sociedades “primitivas” contemporáneas, ni incluso sociedades “primitivas” aisladas, identificables, arquetípicas. A pesar de que esto sea aceptado por la mayor parte de los primitivistas, la importancia de este hecho no es siempre comprendida. Todas las sociedades en el presente (y históricamente) tienen su propia historia, son sociedades contemporáneas en el sentido en que existen en un mismo mundo (incluso cuando están alejadas de los centros de poder y de fuerza) que los Estados-naciones, las multinacionales y el sistema de intercambio global de bienes.

Incluso las sociedades antiguas que existían antes de la aparición de la agricultura y de la civilización estaban adaptadas de un modo inimaginable a modos de vida diversos que evolucionaban a lo largo de su existencia. Y, más allá de algunas especulaciones de base, no podremos jamás saber lo que eran estos modos de vida, a pesar de que fueron lo más auténticamente primitivo. Esto no significa que no tengamos nada que aprender de la vida de los cazadores recolectores contemporáneos –o de los horticultores y pastores nómadas e incluso de las comunidades que viven de la agricultura -. Esto significa que no se puede tomar una forma de vida como un ideal que hay que emular sin crítica, o construir un ideal arquetípico basado sobre especulaciones sobre lo que puede haber existido.

NI DETRÁS NI DELANTE, PERO ELIGIENDO A DONDE IR

Como no dejan de puntualizar todas las críticas al primitivismo, somos incapaces de retroceder en el tiempo. Pero esto no se debe (como la mayor parte de los críticos piensan) porqué el “progreso” social y técnico sea irreversible, ni porqué la civilización moderna sea irreemplazable. Existen muchos ejemplos históricos de resistencia a la vez a las innovaciones sociales y técnicas, y de retornos hacia aquello que es considerado (por los creyentes en el progreso) no como un simple modo de vida, sino como algo inferior y retardatario. Más fundamentalmente, no podemos retroceder en el mismo sentido o en no importa que dirección LLEVE la sociedad, nuestro punto de partida estará forzosamente ligado al lugar donde estamos en este momento. Estamos todos y todas presos de un proceso histórico y social que limita nuestras opciones. Como los marxistas muestran típicamente, las condiciones materiales de producción presentes y las relaciones sociales determinan fuertemente las posibilidades de cambio social. Incluso siendo los anarquistas (a justo título) críticos con las hipótesis productivistas escondidas detrás de este tipo de formulaciones, generalmente es exacto que las condiciones sociales de vida existentes (en todas sus dimensiones materiales y culturales) ejercen una inercia que vuelve toda idea de “retorno” a un modo de vida anterior (o más ciertamente imaginado) extremadamente problemático.

Pero no tenemos más necesidad de ir atrás que ir hacia el futuro que nos preparan el capital y el estado. Como nos enseña la historia, su progreso ni es ni ha sido jamás nuestro progreso -concebido como la desaparición substancial de la alienación social, de la domesticación o de la explotación-. Haríamos mejor atravesando el desierto de todas las filosofías de la historia para remar al fin en nuestra propia dirección.

No será sin abandonar los encorsetamientos inútiles, y siempre ideológicos, impuestos por la interpretación directiva de la historia que seremos libres para ser lo que deseamos, en contra de lo que ciertas concepciones del progreso (o del pasado) no piden que seamos. Esto no significa que debamos ignorar, aquello que en tanto que sociedad entera, somos ahora, pero debe implicar que ninguna ideología puede encerrar o definir el empuje social y revolucionario sin falsificarlo. La vitalidad de este empuje crítico precede a toda teorización, en cada una y en todas las contradicciones entre nuestros deseos inmediatos por una vida unitaria y no-alienada y todas las relaciones sociales actuales, los roles y las instituciones que impiden la realización de estos deseos.

CRITICA DE LA CIVILIZACIÓN, DEL PROGRESO Y DE LA TECNOLOGIA

Para nosotros, más importante que la re-evaluación de lo que se denominan “sociedades primitivas” y “modos de vida”, es el examen crítico de la sociedad en la que vivimos aquí y ahora y las métodos de alienar sistemáticamente nuestras actividades cotidianas y destruir nuestros deseos de un modo de vida más unitario y satisfactorios. Y esto ha de ser ante todo un proceso de negación, una crítica de nuestras vidas del interior antes que del exterior. Las críticas ideológicas, cuando constituyen elementos negativos se centran en el exterior de nuestras vidas, alrededor de una especie de ideal positivo al cual deberíamos conformarnos. El poder de sus críticas sociales (ultrasimplificadas) se obtiene por el rechazo de la necesaria centralidad de nuestras propias vidas y de nuestras propias perspectivas hacia toda verdadera crítica de nuestra alienación social.

El medio primitivista ha desarrollado y popularizado las críticas de la civilización, del progreso y de la tecnología y esto es su aportación más importante. No me considero primitivista a causa de lo que veo como una avanzada ideológica de una teoría que idealiza una forma particular de vida (que puede haber existido o no). Pero esto no significa que sea menos crítico con la civilización, el progreso o la tecnología. Al contrario, veo estas críticas de un modo esencial para el rebrote y la futura radicalización de toda verdadera tentativa de crítica social general contemporánea.

El primitivismo como ideología queda englobado en una posición que pide al final la construcción de una sociedad compleja y que necesita de manera evidente no solo transformaciones sociales masivas, cambios técnicos y dispersión de la población sino también el rápido abandono de 10.000n años de civilización. Es un eufemismo decir que esto entraña enormes riesgos para nuestra supervivencia como individuos incluso, probablemente como especie (a causa sobretodo de las amenazas ligadas al armamento nuclear, químico y biológico que no pueda ser desmantelado). En el presente el primitivismo puede como máximo ofrecer promesas imprecisas sobre resultados altamente especulativos, incluso en las circunstancia más favorables: la eventual desmoralización y capitulación planetaria de la clase dominante, sin demasiadas guerras civiles importantes llevadas a cabo por facciones en el intento de restaurar el viejo mundo en parte o en su totalidad. Así, el primitivismo, al menos en su forma actual, no será nunca susceptible de obtener el apoyo de nada más que un pequeño número de descontentos marginales, incluso después de un hundimiento social.

Para ejercerse, la crítica de la civilización no precisa el rechazo ideológico de todo el desarrollo histórico y social en el curso de los 10 o 20.000 últimos años. La crítica del progreso no significa que tengamos la necesidad de volver a un modo de vida anterior o de establecer un estado preconcebido e idealizado de la no-civilización. La crítica de la tecnología no significa que no podamos intervenir victoriosamente para eliminar primero las formas más destructivas de la producción tecnológica, del consumo y del control, conservando las formas de tecnología menos intensiva, las menos sociales, las menos destructivas para el medio ambiente con vistas a transformaciones futuras o a su eliminación definitiva (mientras intentamos reducir sus efectos alienantes). Todo esto significa que puede muy bien ser más potente formular una posición revolucionaria que no se dejará voluntariamente degenerar en ideología. Y que el primitivismo, desembarazado de todas sus taras ideológicas, se mejore bajo otro nombre.

¿Cómo deberá llamarse una perspectiva social y revolucionaria que incluya las críticas a la civilización, al progreso y a la tecnología, ligadas a aquellas a la alienación, la ideología, la moral y la religión? No puedo decir que haya alguna formulación que no tenga la posibilidad real de degenerar en ideología. Pero dudo que podamos hacerlo peor que el “primitivismo”. Yo probablemente continuaré definiéndome con la simple etiqueta de “anarquista”, teniendo la seguridad que con el tiempo la mayor parte de las críticas válidas ahora identificadas estrechamente al primitivismo serán integradas crecientemente en el medio anarquista, e identificadas estrechamente con él, tanto en la práctica como en la teoría anarquista. A los “anarcoizquierdistas” no les gustará este proceso, tampoco a los “anarcoliberales” ni a otros.

Pero la crítica a la civilización está suficientemente implantada para permanecer, junto con sus corolarios que son las críticas del progreso y de la tecnología. La profundización continua de las crisis sociales planetarias que resultan del desarrollo incesante del capital,, de la tecnología y del estado, no permitirán a los anarquistas todavía reacios a ensanchar la crítica ignorar por mucho tiempo las implicaciones de estas crisis.

Estamos en el comienzo de un nuevo siglo. Algunos dirán que estamos más cerca de la anarquía de lo que lo estábamos hace dos siglos en los tiempos de Godwin, Coeurderoy o Prouhom. Pero muchos también podrán decir que estamos más lejos. ¿Lo estamos? Si somos capaces de formular una crítica más fuerte más resistente a las tentaciones de la ideología, y si somos capaces de desarrollar una práctica más radical, más intransigente y portento abierta en sus conclusiones, quizás tendremos todavía una posibilidad luchando de influir en las inevitables revoluciones que han de venir.

miércoles, 17 de junio de 2009

Transformación social-o la abolición de la sociedad x Feral Faun


NOTA DEL HEDONISTA: AKI PUES OTRA TRADUKZION DEL FERAL FAUN HECHA POR ESTE HEDONISTA MAGNIFICO PARA KE LES INSPIRE EN SU VIDA. ASI PUES CUANDO NO ESTE FORNICANDO O EN FIESTA O COSAS PARECIDAS ME SEGUIRE DEDICANDO EN TRADUCIR TEXTOS DE ESE FERAL FAUN Y OTRXS GRANDES. ALGUNA VES QUISIERA TRADUCIR AL GRAN RENZO NOVATORE QUE ES CITADO AL FINAL DE ESTE ARTICULO.

“Sociedad...1. un grupo de personas que tienen las mismas costumbres, creencias, etc, o viven bajo un gobierno común y que son vistas como formando una sola comunidad...3. todas las gente, cuando vista como conformando una comunidad en la cual cada persona es parcialmente dependiente en el resto” Webster's New World Dictionary

Nada que “sepamos” puede ser asumido como verdad-nada de nuestras concepciones del mundo son sagradas y haríamos bien en cuestionarlas a todas. Muchos anarquistas hablan sobre el crear una sociedad “nueva” o “libre”. Pero pocos cuestionan la idea de la sociedad en si misma. La concepción de la sociedad es amorfa-y así mas difícil de tratar con aspectos particulares de esta como el gobierno, la religión, el capitalismo o la tecnología. Esta tan inculcado en nosotrxs que cuestionarla se siente como cuestionar nuestra naturaleza misma-lo cual hace mas necesario hacer esto. El liberarnos a nosotrxs mismxs de las armaduras de carácter que reprimen nuestros deseos y pasiones puede demandar, no solamente la transformación de la sociedad, pero su abolición. Las definiciones de diccionario arriba muestran a la sociedad como una sola entidad hecha de individuxs que están en una condición de (al menos potencialmente) dependencia sobre los otrxs-lo cual es decir, que nos son completas en si mismos. Yo veo a la sociedad como un sistema de relaciones entre seres que están actuando (o siendo tratados) como roles sociales en tanto reproducir al sistema y a si mismos como individuos sociales.

La dependencia de los individuos sociales no es la misma que la dependencia biológica de los infantes. La dependencia biológica termina cuando el infante logra una movilidad adecuada y coordinación entre la mano y los ojos (en alrededor de 5 años). Pero en esos cinco años, las relaciones sociales de la familia reprimen a los deseos de los niños, provocan el miedo del mundo en ellos y así sumergen el potencial de una individualidad llena, libre y creativa bajo las capas de armadura que es el individuo social. Bajo la dependencia psíquica que nos hace ligarnos desesperadamente lxs unxs a lxs otrxs mientras nos despreciamos mutuamente. Todas las relaciones sociales tienen su base en la incompletitud producida por la represión de nuestras pasiones y deseos. Su base es nuestra necesidad entre nosotrxs, no nuestro deseo por lxs otros. Estamos usándonos entre nosotrxs. Así toda relación social es una relación de empleador / empleado, que explica el porque estas se ven siempre, hasta cierto punto u otro, como convirtiéndose en una de adversarixs-ya sea a través de denigraciones bromistas, disputas o claras peleas. ¿Cómo puede ser que no terminemos detestando a aquellos que usamos y odiemos a aquellos que nos usan?

La sociedad no puede existir sin roles sociales-esto explica porque la familia y la educación en alguna forma son partes esenciales de la sociedad. El individuo social no pone en practica solo un rol social-sino mezcla justos muchos roles que crean la armadura de carácter que se la confunde con la “individualidad”.

Los roles sociales son formas en las cuales los individuxs son definidos por todo el sistema de relaciones que es la sociedad en tanto reproducir a esta. Estas hacen a individuos útiles a la sociedad por medio de hacerlos predecibles, por medio de definir sus actividades en términos de necesidades de la sociedad. Los roles sociales son trabajo-en el sentido amplio de actividad que reproduce el ciclo de producción / consumo. La sociedad es en tanto la domesticación de los seres sociales-la transformación de seres potencialmente creativos, lúdicos, salvajes que pueden relacionarse libremente en términos de sus deseos en seres deformados usándose los unos a los otros para tratar de lograr necesidades desesperadas, pero que lo logran solo por medio de reproducir la necesidad y el sistema de relaciones basadas sobre esta.

“Una varicela en todo cautiverio, aunque sea en el interés de el bien universal, aunque en el Jardín de Montezuma de piedras preciosas” Andre Breton

Individuxs de espíritu libre no tienen interés en relacionarse seriamente como roles sociales. Predeciblemente, relaciones predeterminadas nos aburren y no tenemos deseo alguno en continuarlas para reproducirlas. Es verdad que ellas ofrecen alguna seguridad, estabilidad y familiaridad...pero a que precio! En ves, queremos libertad de relacionarnos en términos de nuestros deseos sin reprimir, la apertura de todas las posibilidades, el fuego impecable de nuestras pasiones sin limites. Y este tipo de vida se encuentra fuera de cualquier sistema de relaciones predecibles y predeterminadas.

La sociedad ofrece seguridad, pero lo hace por medio de erradicar el riesgo que es esencial al juego libre y la aventura. Nos ofrece sobre vivencia-a cambio de nuestras vidas. Esto debido a que la sobrevivencia que nos ofrece es sobrevivencia como individuos sociales-como seres que son compuestos de roles sociales, alienados de sus pasiones y deseos-envueltos en relaciones sociales a las que son adictos, pero las que nunca satisfacen.

Un mundo de relacionamiento libre entre individuos no reprimidos seria un mundo libre de la sociedad. Todas las interacciones serian determinadas inmediatamente. Todas por los individuos envueltos, en términos de sus deseos-no por las necesidades de un sistema social. Tendremos a asombrarnos, deleitarnos, enfurecernos lxs unxs a lxs otrxs, a evocar pasión real en ves de mero aburrimiento, complacencia, aversión, o seguridad. Cada encuentro tendría un potencial para la aventura que no puede existir plenamente en donde la mayoría del relacionamiento es en la forma de relaciones sociales. Así en ves de mantenerse cautivos en este “jardín de piedras preciosas” llamado sociedad, yo escojo el luchar para abolir la sociedad-y eso tiene algunas implicaciones en tanto como yo comprendo la revolución (por falta de un mejor termino).

La lucha para transformar la sociedad es siempre una lucha por poder, debido a que su objetivo es el obtener control sobre el sistema de relaciones que es la sociedad (un objetivo que yo veo como no realista en tanto este sistema esta ahora en su mayoría mas allá del control de cualquiera). En tanto, no puede ser una lucha individual. Requiere actividad de masa o de clase. Los individuos tienen que autodefinirse como seres sociales en esta lucha, suprimiendo cualquier deseo individual que no entra en el “gran” objetivo de la transformación social.

La lucha para abolir la sociedad es una para abolir el poder. Es esencialmente la lucha de individuxs para vivir libres de roles sociales y reglas, para vivir sus deseos apasionadamente, para vivir todas las cosas mas maravillosas que ellxs puedan imaginar. Los proyectos y las luchas grupales son parte de esto, pero estas salen de las formas en las cuales los deseos de lxs individuxs pueden potenciar la de los otrxs, y pueden disolverlos cuando comienzan a sofocar a lxs individuxs. El camino de esta lucha no puede ser mapeado debido a que su base es la confrontación entre los deseos de lxs individuxs de espíritu libre y las demandas de las sociedad. Pero los análisis de las formas en las cuales la sociedad nos moldea y de las fallas y éxitos de las rebeliones pasadas son posibles.

Las tacticas usadas contra la sociedad son tantas como los individuos envueltos, pero todas comparten el objetivo de erosionar el control y el condicionamiento social y el liberar los deseos y pasiones de los individuos. La impredicibilidad del humor y lo lúdico es esencial, evocando un caos Dionisiaco. El jugar con roles sociales en formas que erosionan su utilidad para la sociedad, que los ponen cabeza arriba, haciendo juguetes de estos es una practica que vale la pena. Pero en forma mas importante, confrontemos a la sociedad con nosotrxs, con nuestrxs deseos y pasiones unicxs, con la perspectiva que no vamos a dejarlos, o centrar nuestras actividades alrededor de ella, sino que vamos a vivir bajo nuestros propios términos.

La sociedad no es una fuerza neutral. Las relaciones sociales solo existen por medio de la supresión de las pasiones y los deseos de lxs individuos, por medio de la represión de todo lo que hace el relacionamiento libre posible. La sociedad es domesticación, la transformación de los individuos en valores de uso y del libre juego en trabajo. El libre relacionamiento entre lxs individuxs que se rehúsan y resisten su domesticación erosiona a toda la sociedad, y abre todas las posibilidades. Y a aquellxs que sienten que pueden lograr la libertad por medio de una mera revolución social, prestemos estas palabras de Renzo Novatore:

“¿Estas esperando la revolución? Que así sea! La mía comenzó hace mucho tiempo! Cuando estés listo...no me importara ir junto a ti por un tiempo. Pero cuento tu pares, yo continuare en mi forma loca y triunfal hacia la sublime gran conquista de la nada!”

Un nuevo Lumpen x Jim Andrade M

Desde hace un tiempo que nuestra realidad Latinoamericana nos está llevando a estallidos sociales espontáneos que tarde o temprano nos llevarán a desestabilizar a tod@s nuestros estúpidos gobernantes. Independiente a la realidad de cada país, son tod@s inútiles.



Lo anterior se puede plantear como la revolución del lumpen ilustrado, no organizado pero sí pensante, conciente de una triste realidad que sólo nos lleva a la esclavitud asalariada. En otras palabras, control y sometimiento.



Con el lumpen ilustrado nos referimos principalmente a tod@s aquellos estudiantes y trabajadores que en algún momento deben esconder sus rostros tras las capuchas en ciertas manifestaciones de descontento frente al capitalismo y a los diferentes Estados.



Sin embargo, este ocultamiento no se realiza por un mero hecho de cobardía como nos hacen ver nuestros gobernantes, sino por el simple hecho de ya saber como actuarán al momento de tener nuestros rostros y las posteriores represalias que se derivan en encarcelamiento, malos tratos y en muchas ocasiones torturas para desbaratar organizaciones como colectivos o grupos subversivos.



Quizás lo que más acomode a tod@s los gobernantes Latinoamericanos es el hecho que cada vez que la gente se moviliza en protestas o manifestaciones que derivan en revuelta, nuestros genios de la política (presidentes) siempre apelan a lo mismo, es decir, "dentro de una manifestación que se desarrollaba en tranquilidad se infiltro el lumpen". En otras palabras nos tratan de simples delincuentes sin conciencia social ni política que sólo se dedican a agitar, practicar actos violentos y a delinquir. Fácil respuesta que vemos a menudo en noticiarios de televisión o en los diferentes periódicos como en los medios electrónicos.



Sin embargo, no somos ese lumpen al que se refieren tod@s los gobernantes. Somos el lumpen ilustrado. Con esto me refiero principalmente a que quizás muchos vivimos de manera común al igual que el resto, tenemos nuestros trabajos, much@s de nosotr@s estudiamos, o simplemente nos dedicamos a actividades o formas alternativas de vida como lo es producir contrainformación, vivir en casa okupas, etc. Sin embargo a diferencia del lumpen normal al que se refieren quienes dirigen los destinos de las diferentes naciones, somos el lumpen que se preocupa de leer, de reflexionar a cerca de la miseria en que nos tienen sometidos a través del trabajo y el capital, nos preocupamos de realizar el trabajo social que los gobiernos no quieren realizar y mucho más importante nos preocupamos de movilizarnos cada vez que los derechos de nuestr@s herman@s son vulnerados. No somos incultos ni seres predestinados a obedecer a un jefe, tenemos capacidad de reacción y aún más nos aprovechamos de las ventajas para apropiarnos de capital lejos del capitalismo formal, nos movemos en los estrechos márgenes de ilegalidad que el mismo capital nos permite. Si esto es ignorancia como lo declara el término lumpen, si soy un ignorante.



Por otra parte, quien nos dice que dentro de una revuelta espontánea no podemos apoderarnos del capital a través del robo, si "la propiedad es el robo".



Y es que acaso el robo del pueblo es malo, y el robo de la elite gobernante a través de la corrupción y explotación se valida a través de sus democracias, pienso que no.



O quién nos dice que los motines de las cárceles de Brasil las realizaron seres que "no piensan", nos mienten diciendo que tod@s estaban involucrados con carteles de droga, etc., porque no se dan cuenta que también pensamos aunque nos encierren tras los barrotes de sus cárceles, o acaso a los diferentes gobiernos no les conviene que exista la droga para que nos dejen aturdidos sin capacidad de reacción, apoderándose de los barrios populares como poblaciones, villas miserias o favelas, tal como hizo U$A con los panteras negras.



Si nos desplazamos un poco más al sur vemos la misma realidad, quizás en otros términos, pero con la misma crudeza en que nos mantienen los miserables que ostentan el poder del capital.



Quien nos puede decir que tras la debacle económica que sufrió la Argentina el 2001, y que derivó en el derrocamiento de De La Rua , no participó el lumpen ilustrado, es decir: profesores, alumnos, trabajadores. Tod@s aquellos herman@s que durante meses combatieron y murieron tras el ideal de que se "Vayan Todos".



Quizás los últimos acontecimientos como lo son el asesinato de un profesor en manifestaciones, o la quema de una estación de subte, por el mal funcionamiento del servicio del transporte bonaerense, nos van a decir que somos el simple lumpen, NO, somos el lumpen ilustrado.



Si cruzamos la cordillera y nos enfocamos en $hile, podemos señalar que tras la falsa imagen de país estable, ni siquiera se puede tomar una maldita micro o subirse al metro (subte) actualmente es similar al transporte de ganado. Si somos sólo lumpen, porqué se está utilizando la detención selectiva en manifestaciones, es decir, a través de las pruebas fotográficas se detiene a gente involucrada en colectivos u organizaciones anarquistas, sin siquiera poder expresarse en un día tan simbólico como lo es el 1 de Mayo, deteniendo a la gente dentro de la manifestación. Porqué el gobierno a través del Ministerio del Interior, bajo la tutela de Belisario Velasco, hace montajes a casas okupas, o simplemente da todas las facilidades a la policía para que actúe con todo el rigor de la ley, con lo cuál sólo se ha provocado el asesinato de un trabajador como Rodrigo Cisternas, quien fue acribillado por la policía en Arauco como en los mejores tiempos de las represalias que sufrieron muchos herman@s durante la dictadura de Perrochet.



Pese a todos estos argumentos, los diferentes gobernantes se protegen de nuestros actos llamándonos lumpen. Quizás, tienen razón, somos lumpen de acuerdo a la forma en que ellos utilizan el término, pero somos lumpen por vocación si de tratar de derribar las normas y leyes que nos imponen, somos lumpen si se trata de quemar, sabotear y boicotear a las grandes multinacionales que nos roban a diario, somos lumpen si se trata de manifestarnos a través de la violencia (misma violencia que ellos utilizan para reprimirnos), somos lumpen si se trata de organizarnos a través de colectivos, somos lumpen si nos encapuchamos para ocultar nuestros rostros de la supuesta justicia que aplican los tribunales de justicia, somos lumpen por pensar en un mundo mejor con una mayor calidad de vida y una distribución equitativa de la riqueza de cada país, somos lumpen por tener un espíritu libertario autónomo. Si de esto se trata ser lumpen, me declaro lumpen en el sentido amplio de la palabra, pero soy un lumpen ilustrado, es decir, tengo capacidad de reacción, tengo la capacidad de decidir que productos consumo, soy libre de elegir la mejor forma de vivir alternativamente al capital, es más soy capaz de producir contra información, en pocas palabras soy un libertario autónomo que vendría a ser el sinónimo de lumpen ilustrado.



Quizás el término lumpen (a secas) le queda bien a quienes nos gobiernan, quienes violan nuestros derechos, quienes nos roban amparados en sus normativas y leyes, quienes ganan millones de dólares a través de nuestra explotación, quienes contaminan nuestra naturaleza para su propio beneficio, quienes nos mantienen sin trabajo para seguir con la diferenciación de clases sociales, en definitiva tod@s aquellos que tratan de imponernos su absurda moral basada en la supuesta democracia similar a los antiguos totalitarismos. Ellos son el verdadero lumpen, son los gobernantes los delincuentes de corbata que deciden a través de la intimidación nuestros destinos.



Sin embargo, en un corto tiempo deberán llamarnos lumpen ilustrado, porque en algún momento lograremos hacer colapsar la hegemonía en la que actualmente vivimos o en último caso lograremos multiplicar nuestro discurso para que muchos más se sientan parte de este lumpen ilustrado.

Después de Marx, autonomía. x A.M.Bonanno

El camino que el proletariado tiene en frente está bloqueado: partidos reformistas, sindicatos y patrones se han coaligado para obstruir cualquier crecimiento en el nivel de lucha, o cualquier conquista que pudiese llevar a una transformación revolucionaria de las relaciones de producción. El proletariado tiene sólo una alternativa: la de construir el comunismo directamente, pasando por encima de las estructuras burocráticas contrarrevolucionarias. Para hacer esto nosotros debemos proporcionar análisis de, y realizar en la práctica, los elementos organizados por la base al nivel de la producción: los núcleos obreros autónomos.

Estos núcleos no deben, en nuestra opinión, ser confundidos con la compañía, la fábrica, etc., sino que su concepto debe ampliarse hasta una visión global de la fábrica, el área de residencia, la escuela y la tierra.

Dentro de esta globalidad, la idea de la autonomía debe ser reinterpretada por la clase obrera y vinculada a la autonomía de cada individuo, elemento de referencia y corrección constantes de cualquier tendencia a construir la anterior a costa de la última. Aquí, la acción de una minoría que ha adquirido una conciencia revolucionaria tiene su lugar: para señalar los peligros de burocratización siempre presentes, cualquier involución hacia el control de la lucha por una minoría, ciertas tendencias corporativas intrínsecas al movimiento obrero y todas las demás limitaciones que siglos de opresión han desarrollado. Su tarea, muy delicada, es, por consiguiente, la de fundir juntas la lucha y la organización, uniéndolas en la praxis diaria. Esto requiere de claridad analítica, para que la segunda se mantenga dentro de los límites de utilidad de la primera, y para impedir que su esencia autónoma sea destruida por el aspecto organizativo, dejándole sólo el nombre.

Tampoco es despreciable, por último, el trabajo de la minoría activa concerniente al problema de conseguir información, elemento esencial para la emancipación de las masas trabajadoras y para su control sobre los elementos necesarios para su liberación: la demolición de todos los poderes constituidos y la gestión comunitaria de los medios de producción.

Si una vez se pudo confundir la posibilidad de la revolución con la simple expropiación de los medios de producción (sobre lo cual descansa hoy la ambigüedad marxista), nosotros sabemos ahora con certeza que los burgueses mismos están dispuestos a transformar sus títulos de propiedad de tal modo que la explotación pueda continuar bajo otra guisa. El pasaje "suave" al socialismo de Estado es la perspectiva más ampliamente difundida entre los círculos "progresivos" de la burguesía.

Contra tal perspectiva la clase obrera debe construir los medios necesarios para la lucha y para la reapropiación de una perspectiva revolucionaria.


LA AUTONOMÍA DE LA CLASE OBRERA

La individuación analítica de la "clase" obrera es un problema complejo. Normalmente, a los camaradas les gusta referirse incluso al más sofisticado de los análisis marxistas, saliendo al paso de toda posible glorificación, afirmando que ellos intentan limitar el "uso de Marx" a lo estrictamente indispensable (usualmente identificado con el análisis económico) para la construcción de la verdadera perspectiva libertaria de la autonomía obrera y de su lucha.

Francamente, yo nunca he podido hacer tanto. Quizás por razones derivadas de mi profunda aversión a la metafísica, y quizás, dado el carácter de mis estudios, he aprendido a descubrir el olor a metafísica desde mucha distancia. Y una gran parte de los análisis marxistas, incluso en economía y metodología histórica, apestan a metafísica. Esto es por lo que, en la medida de lo posible, quiero evitar hacer lo mismo.

Como los grandes padres fundadores han admitido, los temas del problema de la clase no son su "invención". Ellos, y Marx en particular, se limitaron a relacionar la existencia de clases a ciertas fases históricas precisas en el desarrollo de la producción, de lo cual, con un salto lógico considerable, dedujeron la conclusión de la ineluctabilidad de la dictadura del proletariado y la consecuente mitología de una transición a la sociedad sin clases.

He oído a menudo exaltar el "realismo" de Marx, identificándolo con su rechazo a lamentarse de la "inmoralidad" de la sociedad, y con su análisis de la explotación y el capítulo de accidentes de la lucha de clases como un proceso necesario conduciente a la liberación de la sociedad, por consiguiente un proceso saludable y evolutivo. Nosotros no vemos nada de "científico" en todo eso. Marx no podía seguir a sus predecesores, como Saint-Simon, Fourier, Owen y Sismondi por dos buenas razones: él creyó en la revolución (a su propia manera) y había estudiado a Hegel (a quien nunca digirió, a pesar de todas sus críticas juveniles). De este modo se las arregló para fundir en su cerebro "sistemático" el realismo del propagandista y del periodista político con el optimismo del metafísico que identifica lo racional con lo real.

Lo que nos desconcierta más es que, frecuentemente, los camaradas anarquistas no comprenden que están subscribiendo completamente un programa que tiene sus raíces en el misticismo protestante alemán de la edad media (ver a Hegel y sus deudores), una edad media filosófica que todavía hoy insiste en una pretendida diferencia entre la "clase en sí" y la "clase para sí". El pasaje es el despertar de la conciencia; el punto de partida la situación objetiva obtenida por la distribución de la propiedad privada. A veces el despertar de la conciencia se hace coincidir con la organización de clase.

Aparte de la premisa metafísica, el único hecho concreto aquí es la historia. Por primera vez, con la gran claridad y explicación analítica, Marx se las ingenia para liberar el razonamiento del hombre de toda idealización religiosa, biológica o evolucionista. Lo que queda es el hombre en la historia: ninguna pequeña proeza --seriamente desgastada, sin embargo-- de la pretensión "racionalizadora" de encerrarle dentro de la atmósfera "romanesca" de la fenomenología del espíritu (aunque vuelta del revés). De este modo, la justificación de la historia del hombre emerge del proceso dialéctico puesto dentro de una estructura fija. La historia se racionaliza a través de un proceso metafísico, del mismo modo en que ha sido hecho por otros historiadores con justamente la misma necesidad de un "punto de partida", utilizando el dominio de la religión o la evolución de las especies. Una vez la historia es "racionalizada" la razón histórica deja de ser una "razón absoluta" (como lo era, por ejemplo, para los teóricos de la vieja democracia) y se convierte en "razón dialéctica". La racionalidad se convierte en una nueva envoltura para un viejo paquete, permitiéndole ser vendido como nuevos bienes. Pero viejos o nuevos estos bienes son siempre un producto de "Metafísica & Cía.", proveedora de todas las "Casas Reales" del mundo.

Ciertamente, la vieja "razón absoluta" había perdido el favor. Reinterpretar el mundo con su medida habría sido una operación muy difícil y fácilmente desacreditable, como lo fueron los intentos de los materialistas ingenuos de la primera mitad del siglo XIX, románticos enamorados de la materia y sus "sensaciones" metafísicas, incapaces de arrancar las visicitudes del Hombre de su periodicidad absoluta: explotación/rebelión, y de nuevo explotación, y otra vez rebelión. Por un lado la obtusidad de la historia, por el otro la obtusidad de sus interpretadores. Esta bendita senda del espíritu no quería moverse en una dirección progresiva: la explotación continuó creciendo de nuevo después de la revuelta, la sangre de los obreros bañó las calles con una constancia que, a algunos con sentido de humor, dio la idea de predecir los ciclos revolucionarios. No obstante, a pesar de tal pobreza de medios y de la contaminación en las pocas ideas básicas, Marx se las arregló igualmente para ir más allá de la producción inútil de su tiempo, uniendo optimismo y realismo en una reconstrucción notable, incluso aunque carente en muchos aspectos y requiriente de algunos cambios fundamentales. Una de las partes más deficientes es precisamente la concerniente al problema de la "clase". No es una coincidencia que el manuscrito inacabado de El Capital finalice precisamente aquí.

Para nosotros los anarquistas el problema debería estar bastante claro. Cualquier razonamiento del tipo de "la cosa en sí" no debería interesarnos. Qué diablos pueda ser la "clase en sí" no nos parece un problema importante, de hecho no nos parece en absoluto un problema. Cómo esta "clase en sí" podría convertirse en "clase para sí" nos parece una broma de mal gusto. Permítasenos dejar tales "bromas tipográficas" a los profesores de filosofía y razonemos de forma más simple, preservando los hechos. Nosotros no sabemos, ni queremos saber, si existe una clase en sí misma. Lo que nos interesa es saber que existe una estructura de poder. Este hecho macroscópico, que atraviesa toda la historia, no puede negarse. De este modo, puede decirse que la historia está marcada por el poder y las diversas transformaciones que ha sufrido para persistir como tal. Pero tal razonamiento comenzaría a oler a metafísica en cuanto nos condujese a la cuestión: ¿es el poder el que determina la historia, o es algo en la historia lo que determina el poder de una forma u otra? Permítasenos dejar tal razonamiento a un lado. La historia está marcada por muchos acontecimientos, que son más o menos constantes a lo largo de su desarrollo: el Estado, la religión, la producción, el sexo, las luchas de los explotados. De hecho, sería imposible construir un desarrollo histórico partiendo de cualquiera de esos elementos, dándonos por tanto una historia basada en el Estado, la religión, la producción, el sexo, las luchas de los explotados, etc..

Y que no se entienda que creemos posible una historia militar, una historia de la religión, una historia económica, una historia sexual, y una historia de las luchas de los explotados. Sabemos, como cualquier otro, que la historia es una unidad indisoluble. Sólo estamos diciendo que, en razón del argumento, sería posible distinguir los elementos arriba mencionados.

Eso demuestra, o al menos nos lo parece, que siempre es posible construir un modelo exterior, tanto si es dialéctico (el modelo metafísico), idealista (el modelo religioso), materialista (el modelo económico), o descriptivo (el modelo empírico): pero eso también demuestra que tal trabajo sería bastante inútil.

Para los anarquistas, la historia es todos estos elementos juntos, y muchas otras cosas más. También podemos incluir los aspectos irracionales y metafísicos: ellos también son historia, y aunque de vez en cuando deban aislarse y condenarse, no por esto pueden ser eliminados. Si obrásemos de otro modo caeríamos en dos alternativas insolubles, como aquella entre las ideas y la acción, o a la inversa. En la práctica, todo eso no nos importa: podemos dejar tal trabajo a los profesores de filosofía.

Esta exhortación nos pone ante un último obstáculo metafísico: ¿debemos preguntarnos el significado de la realidad? (Ésta no es una cuestión ociosa. Al marxismo se le debe mucho crédito por haber conseguido camuflarla posponiéndola hasta el infinito). La realidad es al mismo tiempo poder, religión, producción, sexo, la lucha, y muchas otras cosas de las que no nos acordamos o que no conocemos. Lo que importa no es interpretarla en su totalidad (lo que sería el modelo metafísico de la "cosa en sí") sino interpretar los elementos importantes, útiles para la construcción de un programa de acción.

Cada intento de análisis debe tener esta finalidad en perspectiva. Permítasenos tomar un ejemplo, partiendo del modelo que toma en consideración la lucha de los explotados, un hecho constantemente recurrente en la historia. La suerte común de estas luchas será ser reabsorbidas por el Estado. Este proceso, que ha costado millones de vidas y un sufrimiento increíble, no ha matado la voluntad de luchar.

Tenemos así dos elementos: la lucha, y la voluntad de lucha. Ahora debemos preguntarnos por qué esta lucha ha tenido constantemente un resultado negativo, y lo que esto tiene de significativo. El primer punto puede explicarse parcialmente por la presencia de una minoría "dirigiendo" esta lucha, una minoría que, si por un lado se pone a la "cabeza" del movimiento de los explotados, por el otro adopta el papel de una "é lite ascendente", eso es, una minoría que intenta tomar el poder ella misma, tomando el lugar de la élite que lo tenía previamente a su cargo. Hay otra razón, más profunda, para el primer punto: la persistente "religiosidad" de las masas explotadas, de aquí su "necesidad" de una "guía", un grupo de personas capaz de materializar su deseo de venganza. Esto nos conduce al segundo punto: ¿qué significación debe dársele al resultado constantemente negativo de esas luchas? La conclusión está ligada al discurso sobre la autonomía del individuo. Solamente la voluntad de libertad, al mismo tiempo el fruto y la razón para la lucha, puede eliminar el sentimiento de religiosidad todavía intrínseco hoy a las luchas de los trabajadores. Este modelo podría explicar el gran diluvio de partidos reformistas y autoritarios, debido a que se convierten, en nuestra opinión, en el símbolo de la venganza. Las masas ven en estas organizaciones la casta sacerdotal y la iglesia que conducirá a su sueño milenario. Por su parte, los burócratas del poder (los sindicatos deben incluirse en este argumento) que se presentan como élites ascendentes tienen todo el interés en explotar este sentimiento, mientras que su misma naturaleza les impide estimular cualquier iniciativa hacia un proceso de liberalización.

Pero la suma de estas luchas en el curso de la historia puede verse como un progreso. Ciertamente, no debemos caer presa de la ilusión progresista, pero, en nuestro análisis, el reconocimiento de un cierto progreso está basado en hechos observables. Por ejemplo, la reducción de las horas de trabajo y la mejora en las condiciones laborales son objetivamente un progreso comparadas con las situaciones anteriores, aunque puedan convertirse en parte de un proceso de recuperación, volviendo la lucha justo tan necesaria como antes. Lo que importa aquí es el hecho evidente de que este proceso transforma el tipo de religiosidad en una situación de explotación. A la vieja religiosidad instrumentalizada por la Iglesia podemos comparar hoy la religiosidad laica instrumentalizada por los partidos políticos. El parangón es útil y nos permite ver las diferencias.

Si la identificación de la clase de los explotados es vaga --y no puede ser de otro modo una vez hemos dejado deliberadamente la historia y, como veremos, la realidad en el reino de la vaguedad--, por el otro lado ahora tenemos la posibilidad de usar elementos plurales en nuestro análisis que, de otra manera, habrían quedado irremediablemente fuera de él en el caso de una elección a priori de un sistema preciso (por ejemplo, la dialéctica, la religión, la economía, la metafísica, etc.). Si la construcción de un modelo analítico es más difícil, más rico será el resultado de esta aplicación, no teniendo que funcionar en dirección a la construcción de un partido, ni en defensa de un orden preestablecido.

Una conclusión tosca sería la que ligase la clase obrera a una eliminación progresiva del sentimiento religioso que da lugar a la necesidad de una "guía". Todo intento de hacerlo "por uno mismo" es para nosotros un signo de actuar en primera persona sobre la situación de explotación. La lucha, tomada en sí misma, como el fenómeno de una masa amorfa más o menos sensibilizada bajo las enseñanzas de una iglesia o partido, no es suficiente para definir una clase. Ni es el proceso de producción, tomado como un todo, como un reparto preciso de la propiedad de los medios de producción excluyendo a una parte de la raza humana, suficiente para definir una clase.

Los marxistas pueden también hablar de "conciencia" de clase, el término no nos molesta. Pero no por esto debemos ser arrastrados a sus argumentos filosóficos sobre este pseudo-problema. A menudo hemos dicho que la autonomía del individuo está determinada por su aceptación de la responsabilidad en la toma de decisiones concernientes a su vida: esta responsabilización puede también ser llamada "conciencia". Sería preferible definirla como "voluntad". La voluntad para hacerlo por uno mismo, la voluntad para intervenir en primera persona, la voluntad para romper el círculo hechizado de la religiosidad, la voluntad para derrocar la tradición, la voluntad de romper con las órdenes de arriba: en una palabra, la voluntad para construir la propia autonomía. Y es aquí que el discurso sobre la autonomía del individuo se encuentra con el de la autonomía de la clase obrera.


LA MINORÍA ACTIVA

La conclusión de la autonomía de la clase obrera nos llega, como hemos visto, a partir de la imposibilidad de quebrar el círculo contrarrevolucionario de otro modo. Que esta imposibilidad se suponga debida a un pretendido proceso histórico es algo que no nos concierne. La autonomía de los trabajadores no es otra "forma" filosófica como muchas otras, es una necesidad objetiva. Los trabajadores deben mirar por sus propios intereses: el estímulo religioso hacia un delegado para que se ocupe de sus intereses debe combatirse.

Aquí surge una cuestión. ¿Qué determina el nacimiento y desarrollo de la organización autónoma de lucha dentro de la clase obrera? ¿Es automática, una consecuencia directa de la imposibilidad de una salida revolucionaria debido a la "santa alianza" entre el capital, los partidos y los sindicatos? ¿O existe una minoría precisa, actuando dentro de las masas, desarrollando una clarificación progresiva de los peligros, obstáculos y posibilidades: es decir, impulsando a las masas a actuar por sí mismas?

La respuesta más exacta sería una ilustración de los dos factores, uno junto al otro. Pero en la práctica el problema más serio que se levanta es el del carácter histórico preciso del proletariado industrial y su papel "hegemónico" en la perspectiva revolucionaria. Les parecería a algunos que sin el nacimiento del proletariado industrial la tendencia a la organización autónoma no habría tenido lugar. Nosotros encontramos tal razonamiento curioso por dos razones: primero, insiste en dar al proletariado industrial el papel histórico de "guía", y propone una alternativa ilógica en la historia, la posibilidad de una "no existencia" del proletariado. Pero el proletariado existe. La industria y su desarrollo tienen su lugar en la historia, la revolución industrial determinó el nacimiento del capitalismo y éste ha evolucionado hasta el día presente como sabemos, y muestra claros signos de ir en una cierta dirección. Todo esto conduce a una simplificación de nuestro problema. Una gran parte de la clase obrera está hoy constituida por el proletariado industrial. Está directamente ligada en su configuración como clase al desarrollo de la revolución industrial, que es lógica. Pero no entendemos cómo a partir de esto podemos pasar a la afirmación de que los obreros industriales deben jugar un papel predominante sobre el resto de la clase obrera. No sólo eso, no entendemos la segunda cuestión: por qué la autonomía sólo puede surgir dentro del proletariado industrial.

Si admitimos tal razonamiento, debemos admitir que la crisis del capitalismo es una crisis "mortal", y no una "transformación". Si el proletariado industrial es el margen más sensible de la clase obrera, ellos también serían los más aptos para percibir la enfermedad del capitalismo y para oponerse a él con una forma de lucha específica, es decir, la organización autónoma. Los otros estratos, por ejemplo, los campesinos, no estando inmediatamente en contacto con el estrato privilegiado de la producción, no atenderían a estos estímulos, y la posibilidad de autonomía no surgiría. No nos parece que el capitalismo esté en una "crisis mortal". Al contrario, nos parece que su fortaleza está tan viva y vigorosa como siempre. Es muy evidente que la crisis se está manifestando como una crisis pasiva, una evolución hacia un tipo muy diferente de capitalismo mucho más capaz y eficiente que el actual. Por consiguiente, no podemos hablar en términos de una "crisis final". No obstante, una tendencia a la organización obrera autónoma existe. De hecho, la actual posición de los reformistas (los partidos y los sindicatos) no es una "respuesta" a la "crisis final" del capitalismo más de lo que lo es la autonomía proletaria. La colaboración de los sindicatos y los partidos no es una nueva estrategia, sino que es la respuesta normal de instituciones en desarrollo a aquellos en el poder. Les gustaría destruir a los últimos, pero deben permitirles subsistir de modo que el cambio pueda producirse con el menor daño posible a la estructura; de otra manera la elite ascendente, cuando llegasen al poder, se encontrarían ellos mismos con un montón de escombros en sus manos. Ésta es la posición real de los reformistas. De la misma manera, la autonomía de la clase obrera, planteada como la posibilidad subyacente de la lucha, no se deriva de la "crisis final" del capitalismo, sino que es parte de los constantes intentos de la clase para liberarse a sí misma de la explotación. En este sentido, podemos ver cómo los trabajadores siempre han buscado organizaciones nuevas y autónomas en contraste con las precedentes (caducas o absorbidas por el sistema), con el fin de sobrevivir o de luchar, y podemos ver también cómo estas organizaciones se han dejado en manos de la elite ascendente, han alcanzado el poder, y han negado el ejemplo autónomo de la base de los trabajadores.

Debemos estudiar, por lo tanto, más estrechamente este mecanismo de "depositar" la autonomía en manos de los "dirigentes" y partidos-guía. Debemos examinar las causas de esta "religiosidad", las motivaciones irracionales que actúan y se convierten en una parte de la estructura, la falta de confianza en sí mismas que parece afligir a las masas, arrojándolas en manos de los reformistas.

Hemos preguntado cuál podría ser el papel de una minoría activa dentro de la perspectiva de la autonomía de la clase obrera. La conclusión es una constante medición de las fuerzas que determinan el fracaso de autonomía de clase, es decir, las fuerzas que quizás hemos resumido incorrectamente como la "religiosidad" para subrayar su esencia irracional. Es imposible teorizar en abstracto la formación de un grupo minoritario anarquista que actúe sobre las masas más allá del nivel de sus propios intereses. En lo que podemos estar de acuerdo es sobre la esencia y el contenido de esos intereses. La cortina de humo estirada por los reformistas está impidiendo una evaluación apropiada de los intereses de los trabajadores mucho más drásticamente de lo que el poder brutal de los patrones y los fascistas lo ha hecho en el pasado. La alianza de la socialdemocracia con los patrones es el peor obstáculo imaginable en el camino de la libertad de los trabajadores.

Debemos, por consiguiente, establecer un punto de referencia para la acción anarquista dentro del campo de la autonomía de los trabajadores. Éste puede encontrarse en los intereses objetivos de éstos últimos, cuya clarificación constituye la contribución inicial de la minoría anarquista. Pero esto no significa dentro de la perspectiva de la "dirección" que, si bien es adoptada por la tendencia anarquista más ortodoxa, acabaría por trazar la senda de la socialdemocracia, agente de la estructura de poder. Significa, por el contrario, acción dentro del movimiento obrero mismo, acción partiendo del concepto de la autonomía y la organización autónoma concerniente a los intereses de los trabajadores, y ligada al concepto de la autonomía individual, vuelta a la vida a través de la perspectiva de clase de la liberación revolucionaria.

El fracaso de tantos y tantos casos concretos consiste en que la acción de los anarquistas, si bien clara a un cierto nivel analítico, a menudo yerra en la elección de los medios. Esta decisión alza toda la cuestión de los fines que han de lograrse. Atacar el proyecto de los partidos y los sindicatos requiere una idea clara de los medios a ser empleados en la lucha, y no sólo un postergamiento ciego a la espontaneidad de los obreros. El problema de la autonomía no está separado del problema de la elección de los medios en la lucha: los dos están ligados, y se condicionan a su vez entre sí. La perspectiva violenta, la acción directa de los obreros como el sabotaje, la destrucción del trabajo, etc., no son acciones "más a la izquierda" que algunas otras supuestamente de izquierda. Son elecciones precisas dictadas por la autonomía del interés, elecciones donde la presencia activa de anarquistas es de muchísima importancia.

Debemos ahora detenernos y reflexionar cuidadosamente sobre el problema de los "intereses" de los trabajadores. Si van a emerger, como en el análisis marxista, de una situación concreta --el dominio del capital-- se podría hablar, con un esfuerzo lógico, de "intereses en sí mismos", correspondientes a la "clase para sí". Pero estos intereses sólo son realmente los de la clase obrera a condición de que ella los reconozca como tales y se las arregle para vencer los obstáculos construidos deliberadamente por el Estado, rechace las falsas propuestas de los reformistas, y así sucesivamente. En otras palabras, nosotros vemos un aspecto voluntarista en la acción autónoma de los obreros, un aspecto que alcanza el centro de los intereses "objetivos" de la clase, pero sólo a condición de que esto se logre a través de la lucha y la sensibilización. Y es aquí donde encaja la acción positiva de los anarquistas. Volverse consciente de los propios intereses, un redescubrimiento subjetivo en forma objetiva, es la condición esencial para la verificación de la revolución social sin un pasaje previo por el comunismo de Estado.

Otro aspecto de la acción anarquista en el campo de la autonomía es el dirigido a la clarificación de la relación con el poder, de la que emerge la solución al problema ya mencionado de la religiosidad de la "guía".

El poder no se solidifica en un punto preciso de las fuerzas de la reacción. Afloran diferencias sustanciales entre los capitalistas, la burocracia, la clase media y la pequeña burguesía, los intelectuales y otros elementos, dentro de un marco muy complejo. No menos diferencias sustanciales existen entre los partidos en el gobierno, los partidos reformistas, los sindicatos y los órganos represivos del capital (el ejército, la policía, la judicatura, los fascistas, etc.). Pero, más allá de las diferencias específicas en la constitución y el empleo, todas estas fuerzas están unidas por la necesidad básica de toda organización del poder: la supervivencia. Luchan en primer lugar por su propia supervivencia y autoperpetuación en la situación que hace posible su existencia; entonces, para hacer más fácil esta supervivencia, pasan a una fase de desarrollo y a un deseo de un dominio siempre mayores.

Que la doctrina marxista es la expresión de una cierta clase media que aspira al poder y a la superación del obstáculo final que le separa de él, es una hipótesis atractiva y válida, pero una que necesita ser llevada a una mayor profundidad en nuestra opinión. No podemos estar de acuerdo en ver esto como algo a encontrar exclusivamente en las actitudes e intereses de la mediana y pequeña burguesía. Un reflejo igualmente importante existe en el residuo irracional dentro de la clase obrera, y que permite el desarrollo de los intereses de esa clase intermedia que aspira al poder. En este caso, la elite ascendente no es el conjunto de la mediana o pequeña burguesía, sino una minoría de entre ellas, los partidos políticos y los sindicatos, que se definen a sí mismos como los representantes de los intereses de los trabajadores y de la burguesía menos dotada financieramente.

Es por esta razón que, las acciones de los anarquistas en términos de una minoría activa, no deben definirse como una vanguardia sensible a un cierto nivel de lucha, autorizándoles a representar a las masas. Esto abriría el camino a la acción violenta como fin en sí mismo, con la pretensión de que ello podría inducir desde fuera el movimiento de los trabajadores como consecuencia de ciertas acciones "ejemplares" en su mismo aislamiento. El principio mismo de la autogestión y de la acción directa de los trabajadores como patrimonio de las masas explotadas --y no la prerrogativa de una minoría-- contrastaría con tal visión parcial de la tarea revolucionaria.




LAS RELACIONES DENTRO DE LA CLASE OBRERA

La "religiosidad" de que hemos hablado no es la única característica de la clase obrera. Éste es más un sentimiento básico que un elemento preciso, algo irracional persistiendo dentro de la clase, y que encuentra su origen en la explotación misma. Se concreta en la demanda de "venganza", un tipo de milenarismo que acompaña a cada tipo de religión, y en la evaluación positiva de ciertos principios compartidos con el enemigo --los cuales el último es acusado de haber profanado--.

Permítasenos tomar un ejemplo histórico. En la edad media los campesinos alemanes se levantaron contra los señores y la Iglesia, demandando venganza por el sufrimiento y la privación a que siempre habían estado sujetos, pero pidiendo al mismo tiempo la restauración del principio cristiano de pobreza y moralidad en las costumbres, profanado tanto por los señores como por la Iglesia. Estaban luchando, por consiguiente, en nombre de un deseo de venganza, poniéndose por ello -con gran reticencia en este caso- en manos de un lider, en nombre de un código moral compartido con los explotadores que eran considerados profanos por el pueblo.

Hoy, cambiando las condiciones de producción y la composición de las clases involucradas en el conflicto social, estas relaciones permanecen constantes dentro de la clase obrera. Primero de todo, la religiosidad; luego, la moral. La primera es la condición esencial para caer una vez más en manos de una elite que aspira a la conquista del poder y a negar la existencia de la autonomía; la segunda es la condición para operar una selección radical dentro de la clase obrera misma, estableciendo la existencia de un estrado privilegiado que pueda luego ser el primero en ser instrumentalizado por la elite ascendente.

La razón es simple. Los valores morales de los tenderos burgueses persisten dentro de la clase obrera. Sobre esta base existe una división entre los trabajadores "especializados" y "manuales", entre trabajadores profesionalmente cualificados que tienen un pasado decente, "honorable" y socialmente estimado, y aquellos que viven día a día, la llamada chusma, usualmente presente en las grandes ciudades. El marxismo, producto típico de la mentalidad moral de la burguesía, siempre ha insistido en este punto, relegando el lumpen-proletariado a los márgenes del discurso revolucionario, considerándoles con sospecha, lavando sus manos cada vez que se ven obligados a aproximarse a ellos. Más serio es el hecho de que esto no es sólo un componente literario perteneciente a los sacerdotes de la iglesia marxista, sino que es también un sentimiento común entre la masa, uno de los muchos factores de los orígenes corporativos que, en ausencia de interés, no ha sido combatido por los reformistas. La colaboración de los últimos ha impedido, de hecho, cualquier acción capaz de confrontar al Estado con una situación de conflicto no-recuperable. Tenemos así: la religiosidad en general, que determina la aceptación de un lider identificado en la elite ascendente, y la moral residual que causa una profunda división dentro del movimiento autónomo de los trabajadores, colocando los fundamentos para su instrumentalización por la futura estructura de poder.

La primera consecuencia de este residuo moral es el rechazo de cualquier tendencia espontánea en la organización de la lucha, de cualquier recurso a la ilegalidad, de cualquier acción más allá de los "cánones" de la moralidad actual, diestramente explotada por la burguesía durante muchos siglos. La división dentro del movimiento obrero causa una división en la opción de estrategia a ser usada en la lucha. La condenación indiscriminada del uso de criminalidad es un ejemplo notable de esta perspectiva. No queremos aquí hacer nuestro un argumento que requeriría entrar en gran detalle. Sólo queremos decir que las semillas de la moral burguesa, si no se erradican a tiempo, son lo suficientemente serias para causar una fractura de considerable importancia. Entrando en el problema, comprendemos que, si la "religiosidad" de la venganza es esencialmente fruto de la explotación y pertenece, por lo tanto, a la clase de los productores mismos, la concepción moral burguesa no es fruto de la explotación, sino que alcanza a la clase de los productores a través de su contaminación desde la clase pequeñoburguesa, no fácilmente distinguible de ellos mismos.

Todos los modelos que llenan las páginas de los marxistas no ayudan ciertamente a clarificar esta distinción. La clase pequeñoburguesa consiste en tenderos (distribución), administradores (control/mando) y policía (represión). Los tenderos representan a la burguesía tradicional con sus formas anticuadas de distribución, y están en proceso de ser transformados, por lo menos en los países capitalistas avanzados. Su pensamiento moral se difunde entre otros estratos, por ejemplo entre los obreros especializados. Los administradores representan la parte que controla la circulación del plusvalor extraído por los capitalistas. Ésta es la clase más obtusa y retrógrada, la más atada a una visión de la vida basada en los valores del pasado, y cuidadosa en defender los privilegios que ha obtenido hasta ahora. En la fase creciente de la fuerza contractual del Estado, esta clase se identifica con la burocracia. La clase policial comprende todos los elementos de represión. Incluidos en esta clase están los políticos, los funcionarios sindicales, la fuerza policial, los sacerdotes y todos aquellos que viven en los márgenes de la clase productora, reprimiendo o ayudando a reprimir cualquier ejemplo de revuelta. Todas estas valientes personas exaltan y garantizan la continuación de la moralidad burguesa. El estrato de los productores privilegiados, aproximadamente identificable con el proletariado industrial por su situación y privilegio, termina por aceptar estas morales, imponiéndoselas al lumpen-proletariado con su juicio negativo.

De la misma manera la ideología del trabajo y la producción es importada de la clase de la pequeña burguesía. El trabajo ético, típicamente burgués, de nuevo abarca a una gran parte de la clase productora con su condición esencial: la salvaguarda de la producción. Claramente aquellos que tienen el mayor interés en la difusión de tal ideología son los burgueses mismos y los estratos que salvaguardan su existencia. Un paralelismo instructivo podría trazarse entre la moral burguesa, la ideología de la producción y el marxismo. En cualquier caso, no podemos negar que incluso este aspecto constituye un gran problema, alienado por los intereses específicos de la burguesía y los partidos a su servicio.

Pero las relaciones dentro de la clase obrera están marcadas por cambios constantes en las relaciones de producción. El análisis de las últimas nos permite identificar el desarrollo de la defensa contra la explotación dentro de la clase; cómo esta explotación, aunque constante, no siempre se expresa de la misma manera. Los obreros se defienden y atacan a sus explotadores, pero este combate y ofensiva toma aspectos diferentes en relación al desarrollo de la acumulación --la acumulación en el sentido del resultado último del capitalismo--.

Hoy, dentro de la muy compleja estructura del capitalismo avanzado, sería un error no ver claramente la interdependencia que existe entre las clases productoras de los diferentes países debido a los entrelazamientos del capitalismo a nivel internacional. Esta interdependencia existe a dos niveles: primero, como explotación desigual que depende de si capitalismo está en una fase avanzada o subdesarrollada, y segundo, de acuerdo con el desarrollo desigual del capitalismo dentro de cada país. La relación entre el centro y la periferia a un nivel mundial e internacional condiciona las relaciones dentro de la clase obrera.

En Italia podemos ver un cierto tipo de relación de fuerza entre los patrones y los productores, pero no podemos cristalizar esto en un modelo válido para todo el país. En primer lugar, debemos verla en relación a la situación internacional. En segundo lugar, debemos verla en relación al Sur de Italia. Por esta razón la estructura autónoma de la lucha no debe cerrarse dentro de la dimensión de la fabricación, sino que debe incluir la situación de conflicto internacional y nacional.

El problema no es fácil. Muchos camaradas lo han visto sólo como un problema de equilibrio político. A nosotros nos parece que, aunque sigue siendo un problema político, también supone un importante problema técnico como parte de cómo organizar la lucha desde un punto de vista autónomo. Permítasenos intentar entrar en esto un poco más.

Los grupos de productores que, como hemos visto, están haciendo planes para una lucha basada en la autonomía, es decir, en el rechazo de un intermediario tal como los partidos y los sindicatos, deben conocer la capacidad productiva del complejo de fabricación o agrícola, y cómo adaptar su lucha en relación a la gestión autónoma basada en la elección de las perspectivas de la producción (la distribución racional del trabajo). Para hacer esto es necesario saber que la plusvalía puede formarse fuera de la situación de la fabricación y de la agricultura, extraída directamente a través de la situación de subdesarrollo en que es mantenida una parte del territorio nacional (o una parte del mundo). En otras palabras, el cálculo económico basado en la autonomía, y por consiguiente la posibilidad misma de una futura forma comunista de producción, y la base de las luchas autónomas de hoy, debe tener en mente no sólo la extracción de beneficio en el centro del complejo capitalista, sino también el que se logra mediante la simple existencia de un centro y una periferia.

La situación colonialista e imperialista abre vastos horizontes para la recuperación y la acumulación comunista (que no debe ser confundida con la de tipo capitalista o capitalista de Estado), que debe clarificarse para entender esa autonomía no sólo como un factor contingente, un modo de construir la lucha, sólo para ponerla en manos de una elite ascendente, sino que es un nuevo modo de concebir las relaciones de producción, un modo revolucionario de eliminar completamente el plusvalor derivado de la explotación. Pero la presencia de una periferia no es sólo un hecho objetivo, afecta también a la realidad subjetiva: los hombres y mujeres que sufren increíblemente, explotados como bestias, que mueren de hambre. Hombres y mujeres que viven de la oportunidad, marcados con la estampa infame de la criminalidad. Esto constituye toda una área explosiva que el capitalismo, a un nivel nacional e internacional, está abatiendo con la policía y el ejército, con porras y bombas, con todos los medios y sin piedad. Pero esto es, al mismo tiempo, una periferia que está intentando abrir el camino hacia una nueva sociedad, viéndola mucho más cercana de lo que normalmente se cree, porque no es vista a través de las lentes deformantes de la "profesionalidad". Ellos están empezando a reconstruir la fe que habían perdido, una fe que se coloca en contraste con la "religiosidad" y aquellos que la instrumentalizan: los partidos y los sindicatos.

No tener en cuenta esta realidad dualista, significa no entender que incluso la acción autónoma puede caer en la contradicción del particularismo y el racismo. Incluso los consejos obreros revolucionarios, si están compuestos por trabajadores cerrados dentro de su "especialización", no vitalizados oportunamente por la presencia de una minoría activa que estén contra la idea del partido y del sindicato --expresiones de un centro industrial que mira con desdén a la periferia subdesarrollada-- pueden en breve convertirse en consejos obreros imperialistas, antesala de la instrumentalización por los partidos y de una forma aún más terrible de explotación.