MENSAJE DIRIGIDO A TOD@S AQUELL@S QUE NO QUIEREN ADMINISTRAR LA NOCIVIDAD SINO SUPRIMIRLA x ENCYLOPÉDIE DES NUISANCES

Nuestra época puede tener la certeza, al menos, de una cosa: no se descompondrá en paz. Los resultados de su inconsciencia han ido acumulándose hasta llegar a poner en peligro la seguridad material, la conquista de la cual constituía su única justificación. Y en lo que concierne a la vida propiamente dicha -costumbres, comunicación, sensibilidad, creación- la época no ha traído consigo más que podredumbre y regresión.

Toda sociedad es, en principio, en tanto que organización de la supervivencia colectiva, una forma de apropiación de la naturaleza. Debido a la crisis actual del uso de la naturaleza, de nuevo se plantea, y esta vez universalmente, la cuestión social. Por no haber sido resuelta antes de que los medios materiales, científicos y técnicos, permitieran alterar fundamentalmente las condiciones de vida, la cuestión social reaparece junto con la necesidad vital de cuestionar las jerarquías irresponsables que monopolizan dichos medios.

Con el fin de remediar lo dicho anteriormente, los dueños de la sociedad han decidido unilateralmente decretar el estado de urgencia ecológico. Pero, ¿que buscan con su catastrofismo interesado, ensombreciendo la descripción de un desastre hipotético y pronunciando discursos tanto más alarmistas cuanto que se refieren a problemas sobre los cuales la población atomizada no posee ningún medio de acción directa? ¿No será la ocultación del desastre real, para el que no hace falta ser físico, climatólogo o demógrafo para pronunciarse al respecto? Porque comprobamos a cada momento el constante empobrecimiento del mundo causado por la economía moderna, que se desarrolla en todos los dominios a expensas de la vida: con sus devastaciones, destruye las bases biológicas, somete todo el espacio-tiempo social a las necesidades policiales de su funcionamiento y reemplaza toda realidad, antaño normalmente accesible, por un sucedáneo, cuyo contenido de autenticidad residual es proporcional al precio (ya no es necesario crear almacenes reservados a la nomenklatura, el mercado se encargará de ello).

Cuando los administradores de la producción se percatan de la fragilidad de su mundo al contemplar la nocividad de sus resultados, aún sacan de ello argumentos para presentarse, avalados por sus expertos, como salvadores. El estado de urgencia ecológico es a la vez una economía de guerra, que moviliza la producción al servicio de los intereses comunes definidos por el Estado, y una guerra de la economía dirigida contra la amenaza de los movimientos de protesta que la critiquen sin rodeos.

La propaganda de los dirigentes del Estado y de la industria presenta como única perspectiva de salvación la prosecución del desarrollo económico, corregido con las medidas que la defensa de la supervivencia impone: gestión regulada de los "recursos", inversiones para economizar la naturaleza, o sea, para transformarla integralmente en materia de gestión económica, desde el agua del subsuelo hasta el ozono de la atmósfera.

La dominación no cesa de perfeccionar, a todos los efectos, sus medios represivos: en "Cigaville", decorado urbano construido en Dordogne después de Mayo del 68 para entretener a los gendarmes móviles, se simulan en las calles colindantes "falsos ataques de comandos antinucleares"; en la central nuclear de Belleville, los responsables aprenden técnicas de manipulación de la información simulando un accidente grave. Pero el personal destinado al control social se dedica más que nada a la prevención de cualquier desarrollo de la crítica de los fenómenos nocivos que apunte hacia la crítica de la economía que los engendra. Se predica la disciplina a los ejércitos del consumo, como si fueran nuestras fastuosas extravagancias las que hubieran roto el equilibrio ecológico y no, en cambio, el absurdo de una producción impuesta; se pregona un nuevo civismo según el cual todo el mundo es corresponsable de la gestión de los fenómenos nocivos, en perfecta igualdad democrática: desde el contaminador de base, que cada mañana libera clorofluorocarbonados cuando se afeita, al industrial químico... y la ideología de la supervivencia ("Todos unidos para salvar la Tierra, o el Loira, o a las crías de foca") sirve para inculcar esa clase de "realismo" y de "sentido de la responsabilidad" que lleva a la gente a asumir los efectos de la inconsciencia de los expertos y, por tanto, a dar un relevo a la dominación, puesto que le proporciona sobre la marcha, de un lado, una oposición de las llamadas constructivas y, del otro, arreglos de detalle.

El ecologismo es el principal agente de la censura de la crítica social latente en la lucha contra los fenómenos nocivos[1], es decir, esa ilusión según la cual se podrían condenar los resultados del trabajo alienado sin atacar al propio trabajo y a la sociedad fundada en la explotación del trabajo. Ahora que todos los hombres de Estado se vuelven ecologistas, los ecologistas no dudan en declararse partidarios del Estado. A decir verdad, no han cambiado un ápice desde sus veleidades “alternativas” de los años setenta. Pero hoy ocurre que en todas partes les ofrecen cargos, funciones, créditos, y los ecologistas lo aceptan todo sin la menor objeción, tan verdad es que nunca rompieron en realidad con la sinrazón dominante.

Los ecologistas son, en el terreno de la lucha contra los fenómenos nocivos, lo que son, en el terreno de las luchas obreras, los sindicalistas: meros intermediarios interesados en la conservación de las contradicciones, cuya regulación ellos mismos aseguran; unos negociadores abocados al regateo (en este caso la revisión de las normas y de las tasas de nocividad reemplazan a los porcentajes de subida de los salarios); meros defensores de lo cuantitativo en el momento en que el cálculo económico se extiende a nuevos dominios (el aire, el agua, los embriones humanos, la sociabilidad sintética); en definitiva, son los nuevos comisionistas de un sometimiento a la economía, el precio del cual tiene que integrar, ahora, el costo de un “entorno de calidad”. Ya se puede vislumbrar una redistribución del territorio entre zonas sacrificadas y zonas protegidas, coadministrada por expertos “verdes”, una división espacial que regulará el acceso jerarquizado a la mercancía-naturaleza. Pero radioactividad, habrá para todos.

Decir que la práctica de los ecologistas es reformista sería honrarles demasiado, puesto que dicha práctica se inscribe, directa y deliberadamente, en la lógica de la dominación capitalista, que extiende sin para mediante sus propias destrucciones el terreno en donde se ejercita. En medio de tal producción cíclica de males y de remedios agravantes, el ecologismo no habrá sido sino el ejército de guerra de una época de burocratización, en la que con mayor frecuencia la “racionalidad” es definida sin contar ni con los individuos concernidos ni con ningún conocimiento realista, con las catástrofes renovadas que todo ello implica.

No faltan ejemplos recientes que muestran a qué velocidad se instala la administración de los fenómenos nocivos que integra al ecologismo. Dejando aparte ya a las multinacionales de la “protección de la naturaleza” como por ejemplo el World Wild Fund y Greenpeace, "Amigos de la Tierra" ampliamente financiados por la Secretaría de Estado para el Medio Ambiente, o Verdes estilo Waetcher[2], compinchados con la Lyornnaise des Eaux[3] en la explotación del mercado del saneamiento, existen semioponentes a la nocividad de todo pelo, que siempre se han limitado a una crítica técnica de los fenómenos nocivos y siempre han rechazado la crítica social, cooptados por las instancias estatales de control y de regulación, cuando no por la misma industria de la descontaminación. Por ejemplo, un laboratorio independiente como la CRII-RAD[4], fundado tras lo de Chernobil -independiente del Estado pero no de las instituciones regionales y locales-, tomó por único objetivo “la defensa de los consumidores" mediante la contabilidad de sus becquerelios. Tal clase de "defensa" neosindical del oficio de consumidor -el último de los oficios- lleva a no atacar a la desposesión que, al privar a los individuos de todo poder de decisión en la producción de sus condiciones de existencia, garantiza que deberán de continuar soportando lo que otros escogieron y continuar dependiendo de especialistas incontrolables para enterarse, o no, de la nocividad que ello trajo consigo. No nos puede sorprender que después la presidenta de la CRII-RAD, Michéle Rivasi, haya sido nombrada para un puesto en la Agencia Nacional de Calidad del Aire; en ese lugar su independencia podrá realizarse al servicio de la del Estado. Tampoco nos extrañará que los expertos tímidamente antinucleares del GSIEN[5], a fuerza de considerar científico el no pronunciarse radicalmente contra el delirio nuclearista, salgan fiadores de la nueva puesta en marcha de la central de Fessenheim, antes de que un nuevo escape "accidental" de radiactividad no viniera, poco después, a aportar el dictamen pericial de su realismo; ni tampoco que los boyscouts de "Robin des bois"[6], trepando por el "partenariado", se asocien con un industrial en la producción de "residuos limpios" y defiendan el proyecto "Geofix" de basura química en los Alpes de la Alta Provenza.

El objetivo de esta intensa actividad de lavado es previsible en su totalidad: una "descontaminación" basada en el modelo de lo que fue “la extinción del pauperismo" por medio de la abundancia al servicio del mercado (camuflaje de la miseria visible, empobrecimiento real de la vida); los costosos y por lo tanto provechosos paliativos sucesivamente aplicados a estragos anteriores, entremezclando las destrucciones -que continúan y continuarán- con reconstrucciones fragmentarias y saneamientos parciales. Ciertos fenómenos nocivos, homologados como tales por los expertos, serán tomados en consideración en la medida exacta en que su tratamiento constituya una actividad económica rentable. Otros, en general los más graves, continuarán existiendo clandestinamente, al margen de la norma, como por ejemplo las dosis débiles de radiación o las manipulaciones genéticas que preparan los Sidas del mañana. Finalmente, y por encima de todo, el desarrollo prolífico de una nueva burocracia encargada del control con el pretexto de la racionalización, no conseguirá más que profundizar en esa irracionalidad específica que explica todas las demás, desde la corrupción ordinaria hasta las catástrofes extraordinarias: la división de la sociedad entre dirigentes especialistas de la supervivencia y "consumidores" ignorantes e impotentes de dicha supervivencia, último rostro de la sociedad de clases. ¡Desgraciados aquellos que necesiten de especialistas honestos y de dirigentes ilustrados!

No es por una especie de purismo extremista ni, menos aún, por una política del estilo "cuanto peor, mejor", por lo que hay que desmarcarse violentamente de todos los ordenadores ecologistas de la economía: es simplemente por realismo ante el devenir patente de todo el asunto. El desarrollo consecuente de la lucha contra la nocividad exige la clarificación, mediante tantas denuncias ejemplares como hagan falta, de la oposición entre los ecolócratas -aquellos que sacan poder de la crisis ecológica- y aquellos que no tienen intereses distintos del conjunto de los individuos desposeídos y del movimiento que les puede situar en condiciones de suprimir la nocividad, gracias al "desmantelamiento razonado de la producción entera de mercancías". Si los que quieren suprimir la nocividad se hallan por fuerza en el mismo terreno que los que quieren administrarla, deben, en cambio, estar presentes en él como enemigos, so pena de verse reducidos al papel de figurantes frente a los proyectores de los escenógrafos de la ordenación territorial. Sólo pueden realmente ocupar el terreno, es decir, encontrar los medios de transformarlo, afirmando, sin concesiones, la crítica social de la nocividad y de sus gestores, tanto de los instalados como de los postulantes.

El camino que va desde la contestación de las jerarquías irresponsables hasta la instalación de un control social que domine conscientemente los medios materiales y técnicos, pasa por una crítica unitaria de la nocividad y, por consiguiente, por el redescubrimiento de todos los anteriores puntos de aplicación de la insumisión: el trabajo asalariado, a cuyos productos socialmente nocivos les corresponde el efecto destructor sobre los propios asalariados, hasta el punto de no poder soportarlo sino con gran provisión de tranquilizantes y drogas de todas clases; la colonización total de la comunicación por el espectáculo, puesto que a la falsificación de las realidades le ha de corresponder la falsificación de la expresión social de las mismas; el desarrollo tecnológico que acrecienta exclusivamente, a expensas de toda autonomía individual o colectiva, la sumisión al poder cada vez más concentrado; la producción de mercancías en tanto que producción de fenómenos nocivos; y finalmente, "el Estado en tanto que fenómeno nocivo absoluto, que controla dicha producción y organiza su percepción, programando sus umbrales de tolerancia".

El destino final del ecologismo ha demostrado, hasta a los más ingenuos, que no se puede luchar de verdad contra nada si se aceptan las separaciones de la sociedad dominante. La agravación de la crisis de la supervivencia y los movimientos de protesta que suscita empujan a una fracción del personal tecnocientífico a no identificarse con la insensata huida hacia delante de la renovación tecnológica. Entre aquellos que, de esta forma, se aproximan a un punto de vista crítico, todavía muchos, dejándose llevar por su inclinación socioprofesional, tratarán de reciclar su status de experto hacia una contestación "razonable" y, por tanto, tratarán de que prevalezca una denuncia fragmentada de la sinrazón en el poder, ateniéndose sólo a los aspectos puramente técnicos, es decir, a los que parezcan técnicos. En contra de una crítica todavía separada y especializada de los fenómenos nocivos, la defensa de las simples exigencias unitarias de la crítica social no significa solamente la reafirmación, en tanto que objetivo total, de que no se trata de convencer a los expertos en el poder para que cambien, sino de abolir las condiciones que hacen necesarios a los expertos y a la especialización del poder; también es un imperativo táctico de una lucha que no ha de hablar el lenguaje de los especialistas si realmente quiere hallar aliados, cuando se dirija a todos aquellos que no tienen ningún poder en tanto que especialistas de lo que fuere.

Del mismo modo que antes se contraponía -y aún hoy se sigue haciendo- el interés general de la economía a las reivindicaciones de los asalariados, en la actualidad, los planificadores de la basura y demás doctorados en desperdicios no se privan de denunciar el egoísmo ciego e irresponsable de quienes se yerguen contra un fenómeno nocivo local -ya sean residuos, autopista, tren de alta velocidad, etc.- sin pararse a considerar que en algún lugar hay que meterlo. Sólo cabe una respuesta digna ante tal chantaje al interés general: afirmar que, cuando no se desean fenómenos nocivos en parte alguna, se han de rechazar ejemplarmente dondequiera que se hallen. Y en consecuencia, hay que preparar las luchas contra los fenómenos nocivos mediante la expresión de las razones universales de cualquier protesta particular. El hecho de que individuos que sólo se representan a sí mismos, sin invocar ninguna cualificación ni especialidad, se tomen la libertad de asociarse para proclamar y poner en práctica el juicio que les merece este mundo parecerá poco realista a la gente de una época paralizada por el aislamiento y el sentimiento de fatalidad que suscita. Sin embargo, ante tanto pseudosuceso fabricado en cadena, un hecho se empeña en ridiculizar tanto los cálculos desde arriba como el cinismo desde abajo: todas las aspiraciones a una vida libre y todas las necesidades humanas, empezando por las más elementales, convergen en la urgencia histórica de poner punto final a los estragos de la demencia económica. De tan inmensa reserva de rebeldía únicamente puede salir una total falta de respeto a las irrisorias o innobles necesidades en las cuales la sociedad presente se reconoce.

Quienes, en un conflicto particular, crean que no hay que dejar estar las cosas cuando su protesta dé resultados parciales, han de considerarla un momento de la autoorganización de los individuos desposeídos en pos de un movimiento antiestatista y antieconómico general: esta ambición les servirá de criterio y de eje de referencia para juzgar y condenar, adoptar o rechazar, tal o cual medio de lucha contra los fenómenos nocivos. Hay que apoyar todo lo que favorezca la apropiación directa por parte de los individuos asociados de su propia actividad, comenzando por su actividad crítica contra tal o cual aspecto de la producción de fenómenos nocivos; hay que combatir todo lo que contribuya a desposeerles de los primeros momentos de su lucha y, por tanto, a reforzar su pasividad y su aislamiento. ¿De qué modo serviría a la lucha de los individuos por el control de sus condiciones de existencia -en una palabra, a la lucha por la realización de la democracia- todo aquello que perpetúa la vieja mentira de la representación separada, ya sean representantes incontrolados o bien portavoces abusivos? La desposesión se ve reconducida y ratificada, claro está, no sólo por el electoralismo, sino también por la ilusoria búsqueda de la "eficacia mediática" que, transformando a los individuos en espectadores de una causa cuya formulación y extensión ya no controlan, los convierte en masa de maniobra de diversos lobbies, más o menos competidores entre sí en la manipulación de la imagen de la protesta.

En consecuencia, hay que tratar como recuperadores a todos los que con su pretendido realismo intentan abortar, gracias a la organización de jaleo mediático, las tentativas de expresión directa, sin intermediarios ni avales de especialistas, del disgusto y de la ira que suscitan las calamidades de un modo de producción -sirvan como ejemplo el intento de desacreditar la protesta de los habitantes de Montchanin[7] por parte de Vergés[8] con su presencia en tanto que abogado de cualquier causa dudosa, y la ignominia de la moderna "mafia de la emoción" apoderándose de los "niños de Chernobil" para convertirlos en tema de "Téléthon"[9] (9). En el momento en que el Estado ofrece a las protestas locales el terreno de los procedimientos jurídicos y administrativos para que se pierdan en él, hay que denunciar la ilusión de una victoria sancionada por abogados y expertos: a tal fin baste con recordar que un conflicto de tal clase no se zanja nunca en función del derecho, sino en función de una correlación de fuerzas extrajurídica, tal como lo demuestran, por ejemplo, la construcción del puente de la isla de Re, realizada a pesar de varios juicios ganados en contra, y el abandono de la central nuclear de Plogoff que en absoluto fue resultado de un procedimiento legal.

Los medios han de variar junto con las ocasiones, y ha de quedar claro que todos los medios son buenos si se enfrentan a la apatía ante la fatalidad económica y si promueven deseos de intervención contra la suerte que nos está destinada. Si los movimientos contra la nocividad, en Francia, son todavía débiles, hoy por hoy constituyen el único terreno práctico en donde la existencia social vuelve a discutirse. Los dirigentes estatales son muy conscientes del peligro que esto representa para una sociedad cuyas razones oficiales no soportan que se las examine. Paralelamente a la neutralización mediante la confusión mediática y a la integración de los líderes ecologistas, los dirigentes procuran no dejar que ningún conflicto particular se convierta en un impedimento para sus propósitos, cosa que daría a la contestación un polo de unificación y al mismo tiempo un lugar material de reunión y de comunicación crítica. Por esa razón fue decidido el "aparcamiento" de toda decisión concerniente a los lugares de emplazamiento de depósitos radiactivos o a la ordenación de la cuenca del Loira, a fin de fatigar a la base de las diversas protestas y permitir la instalación de una red de representantes responsables dispuestos a servir de "indicadores sociales" -para medir la temperatura local-, a escenificar la "concertación" y a hacer pasar por buenas las victorias amañadas.

Se nos objetará -se nos objeta ya- que, de todos modos, es imposible la supresión completa de los fenómenos nocivos y que, por ejemplo, ahí están los residuos nucleares, que van a quedarse con nosotros más o menos una eternidad. El argumento evoca de cerca el de un torturador que, tras haber cortado una mano a su víctima, va y le dice que, ya puestos, por favor se deje cortar de buen grado la otra, porque si sólo las necesitaba para aplaudir, para eso hay máquinas. ¿Qué opinión nos merecería el que aceptara discutir el tema "científicamente"?

Resulta un hecho cierto que las ilusiones de progreso económico han llevado, durante mucho tiempo, a la historia humana por mal camino, y que las consecuencias de tal extravío, caso de que se pudieran remediar, serán legadas como herencia envenenada a la sociedad liberada, no solamente en forma de desperdicios sino también y sobre todo en forma de una determinada organización material de la producción que necesitará ser transformada de arriba abajo para poder prestar servicio a una sociedad libre. Hubiera sido mejor no tener esos problemas, pero puesto que están ahí, consideramos que el asumir colectivamente el proceso de su paulatina desaparición constituye la única perspectiva posible de la reanudación de la verdadera aventura humana, de la historia como emancipación.

La aventura comienza de nuevo cuando los individuos hallan en la lucha las formas de una comunidad práctica que sirva para llevar más lejos las consecuencias de su protesta inicial y para desarrollar la crítica de las condiciones que les son impuestas. La verdad de una comunidad semejante reside en el hecho de que constituye por sí misma una "unidad más inteligente que todos sus miembros". El signo de su fracaso será la regresión hacia una especie de neofamilia, o sea, hacia una unidad menos inteligente que cada uno de sus miembros. Un largo periodo de reacción social trae como consecuencia, junto con el aislamiento y el desconcierto, la caída de la gente en el temor a las divisiones y los conflictos a la hora de intentar construir un terreno práctico común. Sin embargo, justamente cuando se es minoritario y se necesitan aliados, conviene formular una base de acuerdo muy precisa y, a partir de ella, entablar alianzas y boicotear todo lo que tenga que boicotearse.

Ante todo, a fin de delimitar el terreno de la colaboración y de las alianzas, hacen falta criterios que no sean morales, o sea, basados en una proclamación de buenas intenciones o en una supuesta buena voluntad, etc., sino prácticos e históricos. Una regla de oro: no juzgar a la gente según sus opiniones, sino según lo que sus opiniones hacen de ella. Creemos que en este texto hemos dado unos cuantos elementos útiles para la definición de tales criterios. Si queremos precisarlos mejor y trazar una línea de demarcación desde donde se organice eficazmente la solidaridad, harán falta discusiones fundadas en el análisis de las condiciones concretas en las que cada cual se halle inmerso y en la crítica de las tentativas de intervención que se den, comenzando por la presente contribución.

La crítica social, la actividad que la desarrolla y la comunica, nunca ha sido un lugar tranquilo. Hoy en día, un lugar así no existe -la basura universal ha llegado hasta las cumbres del Himalaya- y los individuos desposeídos no han de elegir entre la tranquilidad y los disturbios de un duro combate, sino entre disturbios y combates tanto más terribles por cuanto que son otros quienes los dirigen, en su provecho además, y disturbios y combates que extiendan y dirijan ellos mismos por su cuenta. El movimiento contra los fenómenos nocivos triunfará como movimiento de emancipación antieconómico y antiestatista o no triunfará.



Junio de 1990

[1] La palabra NUISANCE, extendida entre la gente de habla francesa hacia 1965, que aquí hemos traducido por los términos aproximados de “nocividad” o de “fenómenos nocivo”, en los diccionarios consultados viene explicada sintéticamente como “cosa, persona, acción, etc., que causa molestia o perjuicio”. Se dan como ejemplos ilustrativos a los mosquitos, los niños impertinentes, el orinar en las paredes, el ruido ambiental y el tirar basuras en lugares inapropiados. Los diccionarios que, en tanto que herramientas de la falsa conciencia de la época , contribuyen a la parálisis conceptual, mediante la cual dicha época presenta de sí misma una imagen inmutable y sin contradicciones, donde las "nuisances" son simples bagatelas. Quienes escriben los diccionarios no aprecian en absoluto el aspecto proteico de las palabras y detestan a la evolución de su significado tanto como a la propia realidad cambiante; efectúan auténticos trabajos de ocultación que podrían delatarse fácilmente tomando ejemplos mejor indicados de innegables "nuisances": las instituciones, el trabajo asalariado, la contaminación, las centrales nucleares, el sistema productivo, el urbanismo, la alimentación industrial, las neoenfermedades, el racismo, los aparatos represivos, los expertos, los dirigentes, etc. Las palabras no solamente se usan para describir la realidad sino para transformarla; por consiguiente, su sentido camina contra las fuerzas que obstaculizan dicha transformación. Las palabras se reelaboran para revelar la verdad de un mundo que yace escondido bajo la hojarasca de un lenguaje caduco. Por eso, en dirección contraria a todos los diccionarios existentes, L´ENCYCLOPÉDIE DES NUISANCES trata de hacer pública la dimensión histórica de las palabras, que, para el caso de "nuisance", equivale a la revelación de la característica más común de la organización social actual y del más abundante de los efectos de la producción moderna.

Pero los dirigentes no han de tolerar que la historia, a la que tratan de suprimir, les saque mucho trecho. Así, recientemente, el término ha conocido una redefinición ecologista. La última edición de uno de los diccionarios aludidos añade: "Conjunto de factores de origen técnico (ruidos, degradaciones, poluciones, etc.) o social (aglomeraciones, promiscuidad) que perjudican la calidad de vida. 'Nuisances' acústicas, visuales, olfativas, químicas. 'Nuisances' para el vecindario de las autopistas". Si el ecologismo ha entrado en el poder, por qué no iba a entrar en los diccionarios.



[2] Waetcher es un líder especialmente soporífero de Los Verdes franceses y diputado europeo.

[3] Lionesa de Aguas es una multinacional del tratamiento de aguas

[4] CRII-RAD es la Comisión Regional independiente de Información sobre la Radiactividad.

[5] GSIEN es una agrupación de científicos para la información sobre la energía nuclear.

[6] Robin de los Bosques es un grupúsculo más activista que Greenpeace, de donde procede, especializado en operaciones espectaculares como escalar torres de refrigeración de centrales nucleares.

[7] Montchain es una ciudad de la región francesa de Morvan, en cuya proximidad existe un vertedero industrial que, clandestina e ilegalmente, durante años, acogió residuos tóxicos de la industria química europea (y probablemente los bidones que contenían la dioxina de Séveso).

[8] Vergés es un inmundo abogado, antiguo estalinista y tercermundista, especialista del pleito con escándalo en los procesos que impliquen al Estado francés como, por ejemplo, la defensa del torturador nazi Klaus Barbie.

[9] "Téléthon" es un reality show televisivo ultracretinizante que apela a la caridad popular para llevar a cabo obras de beneficencia.

En nombre de la razón x Encyclopédie des Nuisances

Este texto se redactó el 12 de enero de 2001 y fue distribuido el día 8 de febrero en Montpellier durante el juicio a la "Caravana Intercontinental" en la que participaban José Bové y René Riesel.

Los hechos que van a ser juzgados en Montpellier este 8 de febrero del 2001 (el sabotaje de un tipo de arroz transgénico experimental del CIRAD [1], por iniciativa de la "Caravana Intercontinental" [2]) marcaron, en junio de 1999, el punto culminante de la campaña llevadaa cabo durante casi dos años contra las aplicaciones agrícolas de la ingeniería genética. El objetivo perseguido era el de "llegar hasta el final lo que se empezó, pasando de los golpes de mano contra compañías privadas a las primeras ofensivas, necesariamente frontales, contra la investigación pública. No la investigación pública imposible de hallar a laque una virtud sui generis convertiría en santuario exonerándola de cualquier responsabilidad en este mundo tal como va, sino la investigación pública real, cogida con las manos en la masa que ella misma produce" [3].

La introducción de los "Organismos Genéticamente Modificados agrícolas" que hubiera pasado desapercibida sin esa clase de campaña de información, despertó en general gran indignación y un aura de simpatía envolvió a quienes se opusieron de tal suerte al nuevo umbral de la artificialización de la vida. Y es que con una dispersión tal de quimeras genéticas comenzaba a ser aplicado a gran escala el proyecto de someter irreversiblemente el corazón de la vida natural --su reproducción autónoma-- a la lógica industrial; que esta esterilización se presentaba en la agricultura como un ataque a todos los antiguos vínculos con la naturaleza que se creían a salvo; y que, finalmente, reconfortaba pensar que existía entre los más directamente amenazados --los agricultores-- una capacidad de reacción desaparecida en cualquier otra parte, que incluso podía tomarse como un detalle para con la seguridad alimentaria de los habitantes de la ciudad. Pero la tentativa de suplantar la naturaleza, de sustituirla por una tecnoesfera burocráticamente gestionable, solamente ha comenzado a ser juzgada por lo que es. La expulsión de la naturaleza, su confinamiento en unos cuantos parques multifuncionales protegidos, no sólo significaría el fin de todo el campesinado (en los lugares donde todavía existe) y de todo el saber adquirido en la apropiación razonable del medio, sino también el fin de la propia razón humana, la cual sólo puede constituirse encontrando, en forma de naturaleza exterior e interior del ser humano, un límite, es decir, algo que se le resistía: "ese afuera que el hombre necesita para no cerrarse consigo mismo, o sea, para no hundirse en el solipsismo, en el delirio lógico de la omnipotencia". A contrario, ya se puede comprobar con sólo mirar a los niños criados "sin tierra"[4], con ordenador, en qué consiste la "formación" de un ser que no tiene ante sí sino al universo interactivamente maleable de las representaciones digitalizadas.

En el momento en que la dominación se propone, a base de ciegos experimentos genéticos, encerrar a la humanidad en una prisión tecnológica y después tirar la llave, los días están más contados que nunca. No a causa de la próxima venida de un improbable perfeccionamiento totalitario: no cabe la menor duda de que la tecnoesfera funcional que nos preparan [5] será tan segura como cualquier macrohospital ultramodemo gestionado mediante informática; sino debido a que cuando los hombres sean aún más dependientes --por no haber salido a tiempo y por propia voluntad del encarcelamiento industrial-- quedarán muy pocas cosas en las que la libertad podrá ejercitarse, y en consecuencia, sucesivas debacles high tech nos privarán de las comodidades de la vida arfificial y nos arrojarán brutalmente a un mundo devastado. Los hombres, asustados por haber sido librados a sí mismos, debilitados, sin memoria y, por consiguiente, sin imaginación para hacer otra cosa bajo el yugo de la necesidad que no sea reciclar los vestigios de viejas sumisiones, ¿hacia qué nuevos protectores se dirigirán entonces?

Tras el ejemplo de los sabotajes de quimeras agrícolas, al tiempo que el desastre de un modo de producción se hace tan patente (particularmente con el desarreglo climático, cuyos efectos sobre la vida natural son más directos aún que los de las manipulaciones genéticas), se dan las condiciones para que una oposición antiindustrial surja y se declare como tal. Si no se extiende hasta abarcar al conjunto de todas las constricciones tecnológicas, el terreno de la lucha "anti OGM' permanecerá ocupado, es decir parasitado por- diversos sucedáneos de crítica, que por otra parte se combinan con suma facilidad en la mantecosa retórica antimundialista: bien la denuncia complaciente al estilo de Attac [6] o Monde Diplomatique, en donde la indignación se santifica a sí misma como sumum de la conciencia sin que jamás nadie diga nada en contra de la vida moderna (bien al contrario, todos quedan boquiabiertos antelos espacios de libertad que abre el cibermilitantismo), y todavía menos en contra del Estado, al cual se remiten para instaurar, puede que algún día, la transparencia y la felicidad ciudadana; bien el consumismo ecológicamente correcto, que reclama "buenos productos", incluso una "vida sana", para poder continuar soportando la industrialización total del mundo (hay que ver hasta qué punto el corporativismo apenas disimulado de un Bové, procesado con Riesel en el proceso de Montpellier, contribuye a alimentar el ilusionismo publicitario de la agroindustria etiquetada de producto de la tierra); o bien, finalmente, el izquierdismo prolongado, siempre en busca de causas justas con las que sostener su bluff activista, y que por encima de todo no quiere reflexionar sobre las alternativas reales de la oposición a las necrotecnologías, prefiriendo remojar todo esto en su típica sopa de eslóganes "anticapitalistas" (tal izquierdismo "movimentista" [7] por otra parte sirve de buen grado como peón manifestante y masa de maniobra a los neoestatistas y "ciudadanistas", como se ha visto recientemente en Niza). En los diferentes consuelos ofrecidos por la falsa conciencia --pues resulta consolador pensar en un capitalismo que no fuera el mismísimo proceso de la mecanización del mundo, sino sólo su excrecencia mercantil--, encontrarnos un mismo compromiso ilusorio entre lo que hay que admitir por fuerza y lo que se quiere continuar creyendo.

Por lo tanto hay que llegar hasta las últimas consecuencias de la crítica si queremos combatir al racionalismo tecnológico en nombre de la razón (y no en el de una de las múltiples ilusiones de evasión individual del mundo industrial que esta sociedad insiste en proporcionar: espiritualidades sintéticas, naturismo sectario, irracionalismo iluminado, cibervida en el campo, etc.). Cuando un biólogo algo menos descerebrado que sus cófrades se da cuenta de que un hombre remendado genéticamente, con intercambio estandar de piezas defectuosoas, comprendido el cerebro, perdería "toda identidad, toda conciencia de sí" [8], conviene entender que solamente en la medida en que dicha "conciencia de sí" ya se ha extinguido, resulta posible plantear como si de una buena nueva se tratase la dependencia total prometida de las prótesis tecnológicas y mangoneos genéticos, sin ni siquiera ver que esta sórdida promesa es además una soberana mentira, como toda la seudomedicina que pretende adaptar el ser humano a un medio mórbido. Por supuesto, las chapuzas de la transgénesis fracasarán en llevarnos a nosotros, miserablemente inmortales, a un país de Jauja cibernético. Pero, ¿en qué estado quedará la "conciencia" de los hombres que esperaron todo eso, que aceptaron ser los dóciles cobayas de tales experiencias de criogenia in vivo?

Antes de que la presión de la necesidad acabe imponiendo sin más a la naturaleza moribunda los procedimientos de urgencia y decolocación del gota a gota (por ejemplo, de cara a la necesidad de adaptar los cultivos al nuevo régimen climático), todavía se recurre, con el fin de justificar el ensañamiento tecnológico, a la atávica e insaciable curiosidad humana, o incluso al gusto no menos inveterado del hombre por la aventura, la novedad, la variedad, etc. En realidad, un individuo sensato, es decir, cualquiera que no haya renunciado al uso razonado de los sentidos, no hallará nada que satisfaga o cuando menos despierte su curiosidad en esa empresa de simplificación que no procede nunca sino mediante la desvitalización, la esterilización metódica: nunca salimos del laboratorio, que lo abarca todo, y acabamos encontrando por doquier los mismos presupuestos mecanicistas y los mismos procedimientos técnicos ¿Y en esa uniformización lúgubre consiste la anunciada aventura? La aventura y el descubrimiento, consistirían más bien en la liberación de las trabas que imponen nuestras prótesis y nuestras pantallas, en el reencuentro con la vida de las sensaciones experimentadas, sin filtro digital, en el ir a pie hacia el reencuentro con el mundo de las necesidades materiales, de las realidades tangibles sobre las que uno puede actuar por símismo; consistirían también en el experimentar de paso las formas de comunidad capaces de escoger conscientemente tanto los útiles técnicos como los modos de asociación y ayuda mutua pertinentes. Y son también dichas comunidades, libres puesto que restringidas, las que prodrían realmente plantar cara a las urgencias quea partir de ahora impone el deterioro de la supervivencia administrada, mucho mejor en cualquier caso que la sociedad de la supervivencia administrada, mucho mejor en cualquier caso que la sociedad de masas apostando por el gigantismo, que no "resuelda" [9] los problemas más que amplificándolos.

Una crítica de la sociedad industrial no puede dejar de lado la refutación de todo el sistema de necesidades (recordemos solamente la forma en que las luchas antinucleares se marchitaron y desaparecieron por no haber cuestionado las necesidades que justificaban los excesos energéticos). Lo cual impone primero un claro desmarque de todos los progresismos , cortando en seco las discusiones metafisicas sobre el carácter virtuoso (o no) de la investigación científica, pública o privada: ¿con qué buenas intenciones o qué perspectiva de brillante porvenir podría acreditarse, si todos nos ahogamos bajos sus efectos? En el mundo del monopolio industrial y mercantil de las ciencias, las artes y los oficios, nadie es científico inocentemente. Por encima de una elemental solidaridad, el proceso de Montpellier puede ser la ocasión que se presenta para defender las mejores razones del sabotaje de las quimeras de Estado, las que van a tratar de oscurecer las previsibles tiradas sobre la "investigación pública" y su "control ciudadano". Que cada cual tome sus disposiciones al respecto para que la insignificancia no tenga por esta vez el monopolio de la palabra, y que los que no tengan nada que decir no sean como de costumbre los únicos en expresarse. Sin lo cual la "movilización" por este proceso tendrá que añadirse a la lista de no acontecimientos fastidiosamente festivos, verbenas a la moda de Millau [10] y demás desfiles carnavalescos de buenos sentimientos. Encyclopédie des Nuisances, 12 de enero del 2001.

NOTAS

[1] Centre International de Recherche Agronomique pour le Développement . (NdT)

[2] La Caravana Continental fue una iniciativa de la organización Acción Global de los Pueblos, que trajo a Europa a más de quinientos campesinos de la India, América Latina y Africa para reivindicar "un mundo en donde las colectividades locales controlarán la economía local, en donde la centralización de los poderes económicos y políticos desaparecerá, en donde el crecimiento económico y el consumo desenfrenado cederán el sitio a perspectivas sociales tales como la igualdad y la calidad de vida, en donde el militarismo y la agresión no serán sino un mal recuerdo" (Manifiesto de la Caravana Intercontinental). (NdT)

[3] René Riesel, texto para la revista L'Ecologiste, en su número de otoño del 2000, recogido en la nueva edición aumentada de las Déclarations sur l'agriculture transgénique et ceux qui prétendent s'y opposer, Ediciones de la Encyclopédie des Nuisances, París 2001.

[4] Es decir, sin vínculos con la naturaleza, como esos cultivos hors sol , que ocurren en un medio completamente artificial. (NdT)

[5] Por ejemplo, probando a echar limaduras de hierro en el océano austral afin de estimular la fotosíntesis del planton, y por consiguiente, aumentar su capacidad de absorción del anhídrido carbónico, con lo cual el incremento de los gases de efecto invernadero dejaría de ser un problema.

[6] La Association pour la Transaction des Taxations financières pour l'Aide aux citoyens, nacida en 1998, por iniciativa del mensual Monde Diplomatique , es la organización "ciudadanista" por excelencia que cree que con la imposición de la tasa Tobin a los movimientos internacionales de capital se logrará el idilio necesario entre Capital y Estado, base de la democracia. (NdT)

[7] Mouvementisme , nueva forma del militantismo izquierdista basada en la explotación político- mediática de conflictos relacionados con la marginación social de sectores importantes de la población -precariedad, paro, vivienda, papeles, derechos sociales, etc.- mediante la creación de asociaciones cuasivirtuales que pasan por movimientos sociales. (NdT)

[8] Artículo del New York Times Magazine citado en Courrier international , 21 diciembre del 2000.

[9] En francés, "resuelve" y "resuelda" suenan igual. (NdT)

[10] Manifestación de campesinos y ciudadanos ocurrida el 12 de agosto de 1999, en el curso de la cual un Mc Donald en construcción sufrió algunos desperfectos. Según los convocantes, se trataba de una acción simbólica contra el imperialismo económico y en defensa del hecho diferencial de los campesinos productores de queso roquefort: "Los ciudadanos entendieron que meterse con el territorio, la tradición y los productos de calidad con denominación de origen era lo mismo que ir contra la relación entre el campesinado, sus costumbres y el consumidor" (François Dufour, en El Món no és un negoci, Pagès editors, Lérida).(NdT)

El Movimiento Letrista. El Asalto a la Cultura x Steward Home.

isidore isou personaje visible de los letristas.
Virus 2002.

El Movimiento Letrista fue puesto en marcha por el romano Isidore Isou (nacido Jean-Isidore Goldstein, 1925) y por el francés Gabriel Pomerand (París, 1926). La controversia le fue connatural desde sus comienzos. Con motivo de la primera presentación pública del Letrismo (8 de enero de 1946), el poeta ruso Iliazd organizó un acto alternativo en el que demostraba que existían numerosos precedentes de lo que Isou denominaba Letrismo. En el mismo año, Isou interrumpió una conferencia sobre Dadá que estaba siendo pronunciada por Michel Leiris en el Teatro Vieux-Colombier,[l] con el propósito de leer su propia poesía y el primer (y único) número de La dictadura letrista.



En 1947, la prestigiosa editorial Gallimard publicó el manifiesto letrista de Isou: Introduction a une Nouvelle Poésie et a une Nouvelle Musique. Lo único que salva este túrgido tomo de una total ilegibilidad es la megalomanía de Isou. Buen ejemplo de su pretenciosidad son encabezamientos tales como "De Charles Baudelaire a Isidore Isou" y "De Claude Debussy a Isidore Isou". Una nota al pie informa al lector de que Isou pretende jugar en el campo de la poesía el papel "jugado por Jesús en el Judaísmo, es decir, que Isou pretende romper una rama y hacer un árbol de ella". Además de ser un medio de autopropaganda, en este volumen Isou proclamaba su creencia en que el desarrollo de la poesía se fundaba en la deconstrucción de las palabras en sus partes constituyentes. Las palabras, tal como existían en el tiempo, debían ser totalmente abolidas y la poesía debía fundirse con la música. El resultado sería un "arte único", sin huella alguna de "diferencia original".



Isou proclamaba también que la evolución de todo arte constaba de dos fases: la fase "expansiva" y la fase de "desbastado". La fase "expansiva" es un periodo de crecimiento, que es seguido por una fase de "desbastado", en la que se refinan y finalmente se destruyen los logros del primer periodo. La fase "expansiva" duraría en poesía hasta 1857, en que Baudelaire iniciaría la fase de desbastado al reducir lo narrativo al ámbito de lo anecdótico. Rimbaud abandonaría la anécdota por la rima y las palabras, y las palabras serían reducidas a espacio y sonido por Mallarmé. Finalmente los dadaístas destruirían definitivamente las palabras. Isou quería completar la fase de desbastado y, a partir de sus descubrimientos "letristas", iniciar una nueva fase "expansiva".



Aunque las teorías de Isou no carecen totalmente de mérito, el punto más interesante de su libro es la afirmación de que "el Surrealismo está muerto". Isou y el Movimiento Letrista iban a ser el primer grupo en llevar a término esta importante ruptura; e iba a ser a través de esta brecha como el resto de las herejías de vanguardia romperían finalmente con la influencia maligna y dictatorial de Breton.



Aunque inicialmente la actividad letrista se centraba en la poesía sonora, se iba a reorientar en seguida hacia la producción visual. Aquí, las letras se concebían como la unidad básica a partir de la cual se deberían construir las obras. Las formas resultantes, que se asemejan a la poesía concreta, ilustran el empeño literario de los letristas. De éstas surgió un modo de "pintura" letrista, en que el objeto central de contemplación estética seguía siendo la letra. Los primeros pintores letristas fueron Pomerand, Guy Vallot (cuyo nombre real era Rodica Valeanu) y Roberdhay. A Isou nunca le satisficieron demasiado los resultados conseguidos por éstos y, eventualmente, adoptaría él mismo la pintura con el fin de materializar sus teorías para la disciplina.



El Movimiento Letrista extendió el ámbito de sus actividades después de que en 1950 se unieran al grupo ]ean-Louis Brau (Saint Owen, 1930), Gil. Wolman (París, 1929) y Maurice Lemaitre (París, 1931). Guy-Ernest Debord (París, 1931) fue reclutado al año siguiente. Lemaitre estaba destinado a ser el miembro más duradero y, tras Isou, el más conocido del movimiento. Brau, Wolman y Debord habían roto ya con Isou a finales de 1953. Sin embargo, los años 1951-52, previos a la ruptura, iban a ser vitales para el desarrollo del "cine letrista".



Jean Cocteau concedió el premio de la vanguardia del Festival de Cannes a la primera "película desbastadora" de Isou: El tratado de la bobada y la eternidad (1951). La banda sonora de esta película no tenía relación ninguna, ni directa ni indirecta, con la imagen y podía considerarse como un "producto en sí mismo". Visualmente contenía imágenes deliberadamente aburridas, como fotos fijas que habían sido rayadas y rasgadas previamente. En 1951 se produjo también la película de Lemaitre ¿Ha empezado ya la película? , en que desarrollaba el concepto de desbastado de Isou mediante la inscripción directa de letras, números y otros signos sobre la cinta. Durante la proyección del film, la pantalla estaba cubierta de objetos que eran manipulados durante la sesión, a la vez que se introducían los movimientos y los pensamientos de los espectadores en la banda sonora.



En 1952 se realizaron L'Anti-Concept de Wolman, Los tambores del Juicio Final de Dufrene, El barco de la vida corriente de Brau, El Debate sobre cine de Isou (en que el debate sobre la película era la película misma) y Gritos a favor de Sade de Debord. Esta última no contenía ninguna imagen y consistía principalmente en la proyección de la cinta oscurecida, sin más banda sonora que el click del proyector. Para aliviar esta monotonía aparecían ocasionalmente fogonazos de luz blanca acompañados de un arbitrario diálogo. Los últimos veinticuatro minutos son totalmente en silencio.



Isou utilizó a menudo sus teorías políticas y económicas, desarrolladas desde 1948, como tema de sus películas. Según opinión de Maurice Lemaitre, en Les idees politiques du Mouvement Lettriste: L'union de la jeuneusse dans l'enseignement, la banque et la planification (publicado por primera vez en Combat, 119167), toda la política económica anterior a Isou se había concentrado en la población trabajadora:



::Sin embargo, Isidore Isou ha descubierto que una gran parte de la otra mitad de la población de cada país -y sobre todo los millones que constituyen la población juvenil- está en una posición muy diferente, ya que se sitúa fuera del mercado, fuera de las relaciones y definiciones que toman en cuenta todos los teóricos de la ciencia de los bienes y enseres.



::En consecuencia, denominamos internos, adheridos o adaptados a aquellos individuos que aceptan su función en el sistema, a aquellos que se ajustan a su posición de productores y asumen los problemas de su "clase". Mientras que aquellas decenas de millones de individuos que no aceptan su función, que rechazan su posición en el sistema, que gastan su energía en subir la escala social con el fin de "llegar", son denominados externos o inadaptados.



::[...] los externos y, sobre todo, los jóvenes son esclavos y están sobreexplotados desde el punto de vista económico.



Isou utilizaría la analogía de la física nuclear para explicar esta división social. Los internos serían los individuos maduros, los átomos viejos o su aglomeración molecular, en tanto que los externos serían los electrones que aún no se han establecido... Los externos, alejados de la producción de bienes de consumo y sin posición alguna en la sociedad, utilizarían sus energías en minar los fundamentos económicos y políticos del sistema existente. En un panfleto letrista editado cuando Lemaitre se presentó como candidato en las elecciones francesas de 1967, la plataforma de los así autodenominados "economistas nucleares" se presentaba en los siguientes términos:



::No seremos capaces de alcanzar estas formas nuevas de organización sin una educación creativa basada en la distinción entre los innovadores y los insignificantes imitadores.



::El sistema crediticio de bienes de consumo, ya esté calculado en términos monetarios o no, debe serle arrebatado a los internos sedentarios, a los burócratas directores de banco.



::Toda la riqueza de la esfera económica sólo puede ser producida y distribuida por medio de un permanente intercambio creativo ya través de un planteamiento nuclear (promovido por nuestro movimiento).



::Debemos añadir a la nobleza tradicional del trabajo derivada de la permanente y multiplicadora creación de riqueza una rotación del poder y de las posiciones de control.



::No es nuestro propósito crear una sociedad socialista o comunista al uso, en que los hombres trabajen a cambio de recompensas abundantes y estáticas. Sino que propugnamos avanzar hacia una sociedad ideal en que los hombres vivan mucho más, al reducir la maldición del trabajo al mínimo, y aspiren a un gozo pleno ya un éxtasis progresivo.



Se puede deducir de los textos políticos de Isou y Lemaitre que el Movimiento Letrista se ajusta tanto a la tradición utopista como a la vanguardia del siglo XX. De hecho, el deseo de teorizar acerca de todos los aspectos de la vida es típico tanto de la tradición utopista, en general, como de la vanguardia del siglo XX, en particular. Aparte de los aspectos tratados aquí, también existió un teatro, una psicoterapia y una educación letristas (en 1980 el Movimiento Letrista fundó la Universidad Leonardo da Vinci).



A pesar de las pretensiones de Isou, su grupo no ejercía una crítica materialista de la sociedad dominante. A diferencia de otros movimientos utópicos de la posguerra, el Letrismo no se oponía a la cultura seria o alta cultura.[2] Es más, las notas de programa de la obra de Lemaitre L'Ascension du Phenix apuntan lo siguiente al respecto de tal oposición: "Sólo los fanáticos tullidos, carentes de alguna dimensión física pueden rechazar totalmente un ámbito que es necesario para el espíritu".



Los letristas de Isou nunca entendieron que el arte, a diferencia de la expresión, es una construcción burguesa. Se enorgullecían de haber expulsado a los surrealistas de su trono, pero no fueron capaces de construir nada a partir de los descubrimientos del Dadá berlinés. De hecho, Isou odiaba activamente dichos elementos progresistas, mientras que su crítica a los surrealistas no iba más allá de afirmar que éstos ya habían hecho su contribución a la cultura y que no tenían nada más que ofrecer al mundo. Afortunadamente, fuera del limitado ámbito de los círculos letristas no fueron tomadas en serio las ideas lanzadas por Isou, respecto a que la creatividad es la tendencia esencial del ser humano y de que él mismo había resistematizado todas las ciencias del lenguaje y del signo en una nueva disciplina que había denominado "hipergrafología".



Notas:



1. Las diferentes fuentes dan un relato ligeramente diferente de este acontecimiento. En su conferencia Las creaciones del letrismo en la poesía y la música, pronunciada en el Lewis & Clark College de Portland, Oregón, el 24/5/76, Maurice Lemaitre contaba que:



''En 1946, en el transcurso de la primera representación de posguerra de La Fuite [La huida] de Tristan Tzara, líder incontestado (sic) del movimiento Dadá, un grupo de jóvenes desconocidos saltaron al escenario del teatro Vieux-Colombier gritando «¡Ya nos sabemos eso, basta de antiguallas! ¡Queremos algo nuevo, oigamos algo del Letrismo!» Y uno de ellos, con acento rumano, comenzó a recitar unos poemas extraños e ininteligibles, que sonaban como cantos africanos. El escándalo fue enorme, puesto que se desató en medio de aquellos que representaban el escándalo mismo en poesía: los mismos dadaístas y surrealistas. Al día siguiente, por supuesto, los letristas estaban en todos los periódicos. Así nació el movimiento letrista, el primer grupo de literatura vanguardista que había conocido Francia desde la Segunda Guerra Mundial.''



2. Este término fue acuñado por Henry Flynt a comienzo de los años 60.





La Internacional Letrista (1952-1957)



La Internacional Letrista (IL) fue el primer grupo escindido del Movimiento letrista (ML) de Isou. A ellos les seguirían los Ultraletristas. La IL se formó después de que el ala izquierda del Movimiento letrista irrumpiera en una conferencia de prensa de Charles Chaplin para Limelight en el Hotel Ritz de París, en octubre de 1952.



Isou denunció inmediatamente a la prensa a los responsables, criticando el panfleto que habían distribuido y proclamando que la creatividad de Chaplin le hacía intocable. Los jóvenes letristas que habían ideado la intervención respondieron a su vez con una carta abierta publicada en la revista Combat (2/11/52) :



::Creemos que el ejercicio de libertad más urgente es la destrucción de los ídolos, especialmente cuando se presentan a sí mismos en nombre de la libertad. El tono provocador de nuestro panfleto era un ataque contra el entusiasmo unánime y servil. La desaprobación por ciertos letristas, incluido el mismo Isou, revela tan sólo la incomprensión que se genera constantemente entre los extremistas y aquellos que ya no lo son.



Esta carta anunciaba también la formación de la Internacional Letrista. El número de los pertenecientes a este grupo disidente era en extremo inestable -doce de sus miembros fueron excluidos en los dos primeros años-, pero su centro estaba constituido por Michele Bernstein y el que sería su marido Guy Debord, Gil J. Wolman, Mohamed Dahou, Andre-Frank Conord y Jacques Fillon.



Allí donde el Movimiento Letrista (ML) había producido artefactos culturales, la Internacional Letrista (IL) pretendía "vivir" la revolución cultural. Las actividades de la IL habían de ser siempre provisionales y sujetas a la experimentación y al cambio. Así, se abandonó el empeño literario del ML, pero la IL se dispuso a trabajar en las teorías arquitectónicas que habían alcanzado una formulación embrionaria en el ML. En su manifiesto Isou decía que, en vez de construir «palacios para reyes, iglesias para dioses y arcos triunfales para los héroes, debemos construir palacios para albergar a los vagabundos y a los condenados a cadena perpetua, convertir las iglesias en urinarios, los arcos triunfales en bares [ ...] debemos construir como por azar, como deseemos y con los materiales que queramos».



El texto más importante sobre arquitectura y urbanismo de la IL fue "Fórmula para una nueva ciudad" de Ivan Chtcheglov. Escrito en 1953, este ensayo permaneció inédito hasta 1958, en que apareció en el primer número de Internationale Situationiste. Chtcheglov, de diecinueve años, bajo el pseudónimo de Gilles Ivain, veía las ciudades como el lugar de una "nueva visión del tiempo y del espacio". La naturaleza precisa de tal nueva visión debía establecerse experimentado nuevos modos de comportamiento en el entorno urbano. La arquitectura iba a ser un modo de transformar la vida. Tal transformación era necesaria puesto que:



::Una enfermedad mental ha harrido el planeta: la banalización. Todo el mundo está hipnotizado por la producción y los servicios: la red hidráulica, los ascensores, los baños, la lavadora.



::Este estado de cosas, resultado de la lucha contra la pobreza, ha acabado traicionando su fin último: la liberación del hombre de sus preocupaciones materiales, y se ha convertido en una imagen obsesiva que pende sobre el presente [...] Se ha vuelto esencial provocar una completa transformación espiritual, devolviendo a la luz los deseos olvidados y llevando a cabo una propaganda intensiva de los mismos.



Una vez que se hubiera construido la «hacienda» -la nueva ciudad experimental-, todos deberían vivir en su propia "catedral". En la ciudad habría distintos barrios que se corresponderían con los "diversos sentimientos que uno experimenta por azar en la vida cotidiana". La actividad principal de sus habitantes sería permanecer en "una deriva continua". Es decir, discurriendo por el entorno urbano siguiendo los estímulos de la arquitectura y de los propios deseos.[1]



Durante el periodo que siguió a la redacción de este texto, las relaciones entre Chtcheglov y la IL no fueron en absoluto cordiales. En el segundo número del boletín informativo Potlatch (29/6/54) se describe a Chtcheglov como perteneciente a la banda de "viejas", cuya eliminación había perseguido la Internacional Letrista desde noviembre de 1952. El resto de esta banda incluía a Isou, Lemaitre, Pomerand, Berna y Brau. Más concretamente, Chtcheglov era descrito como un "mitómano" cuyo alocada teorización carecía de "conciencia revolucionaria". Casi una década más tarde, y después de que Chtcheglov hubiera pasado cinco años en un manicomio, se restablecieron las relaciones entre él, Bernstein y Debord. Se publicaron algunos extractos de las cartas que Chtcheglov envió a la pareja en Internationale Situationiste 9.



La IL desarrolló su teoría del "urbanismo unitario" a partir de Chtcheglov y de un "analfabeto de la Kabila" que, en verano de 1953, propuso el término general "psicogeografía".. para designar la investigación de fenómenos en flujo. Según Debord, en su "Introducción a una crítica de la geografía urbana".. (publicada en la revista surrealista belga Les Levres Nues, n.o 6, septiembre 1955):



::La psicogeografía podría tomar para sí el estudio de las leyes precisas y los efectos específicos del entorno geográfico, esté conscientemente organizado o no, en las emociones y el comportamiento de los individuos. El adjetivo psicogeográfico, debido a su placentera vaguedad, puede aplicarse a los descubrimientos realizados por este tipo de investigaciones, a su influencia en los sentimientos humanos y, más generalmente incluso, a cualquier situación o conducta que parezca reflejar el mismo espíritu de descubrimiento.



Las teorías y resultados de la IL, incluida la muy vanagloriada «construcción de situaciones», nunca fue más allá de la propuesta elaborada por Chtcheglov en "Fórmula para una nueva ciudad". En su "Introducción para una crítica de la geografía urbana". Debord escribe a un amigo que "vagaba por la región de Harz en Alemania siguiendo las pautas de un mapa de Londres". De un modo parecido, los diversos «juegos psicogeográficos» y «ejercicios», aunque no carentes de humor, no produjeron unos datos a partir de los que se pudiera avanzar en una investigación científica seria, a pesar del bombo que la IL dio a sus resultados experimentales. Entre éstos estaba la "cita posible", que consistía en pedirle a un individuo que se presentara solo en un momento y un lugar precisos sin que hubiera nadie allí con quien encontrarse. Otras variaciones incluían el organizar un encuentro con un desconocido. También se proponían actividades tales como caminar sin descanso ni rumbo cierto, hacer auto-stop en París durante una huelga de transporte público, o pasear por las catacumbas durante el periodo en que estaban cerradas al público. Estos ejemplos ilustran el interés que la IL mostraba por la realización de juegos en el espacio urbano, y demuestran hasta qué punto su concepto del urbanismo era psicológico y fisiológico más que puramente geográfico. Sin embargo, la IL no introdujo innovación alguna en el urbanismo. Su idea de introducir estructuras móviles y transformables ya había sido propuesta por Chtcheglov, así como la existencia nómada implícita en ella.[2] En su "Plan para mejorar la racionalidad de la ciudad de París" (publicado en Potlatch, n.O 23, 13/10/55) la IL hace, entre otras, las siguientes propuestas: abrir el metro por la noche, abrir los tejados de París como zonas de tránsito mediante escaleras que les den acceso, abrir los parques públicos por la noche; colocar interruptores en el alumbrado público de modo que la gente pueda decidir el grado de luz que desea; la transformación o demolición de las iglesias, eliminando toda huella de religión; la supresión de los cementerios, con la destrucción total de los cuerpos; la abolición de los museos, trasladando el arte a los bares; la libre admisión en las cárceles, con la posibilidad de visitas turísticas; y el que las calles no tuvieran nombres de santos ni de personajes ilustres. Éstas, y las otras fórmulas urbanísticas de la IL, eran ya un lugar común desde los lejanos tiempos del Futurismo. Sin embargo, podía considerarse una novedad el lugar central que ocupaban en el programa de la IL.



No es de extrañar que la IL tuviera pocas -si es que tenía alguna- ideas originales, si tenemos en cuenta que, aparte del urbanismo unitario, su interés principal estaba en la «desviación. Ésta consistía en el plagio de elementos estéticos preexistentes y su integración dentro de una construcción superior. Según Debord y Wolman, en "Métodos de desviación" (publicado en Les Levres Nues, n.o 8, mayo 1956):



:: El patrimonio literario y artístico de la humanidad debería ser utilizado como medio de propaganda revolucionaria [...] De hecho, es necesario desterrar toda noción de propiedad personal en este ámbito. La aparición de necesidades nuevas deja caducas ciertas obras "inspiradas" del pasado que se convierten en obstáculos y hábitos peligrosos. La cuestión no es si nos gustan o no. Debemos ir más allá de ellas.



::Cualquier elemento, no importa de dónde proceda, puede servir para rea/izar combinaciones nuevas [...] No es necesario decir que [...] se puede [...] alterar el significado de [...] los fragmentos del modo en que convenga, dejando a los imbéciles el respeto servil por las "citas".



Lo que Debord y Wolman llaman "desviaciones" es, a mayor escala, el sistema por el que se desarrolla la mayoría de la tecnología y el pensamiento humanos. Las innovaciones suelen ser generalmente una síntesis de elementos ya conocidos. Los pasos de gigante hacia lo desconocido sólo ocurren por accidente y no pueden ser evaluados del mismo modo que el resto de los avances humanos.



Durante su existencia, las actividades de la IL eran casi desconocidas. A pesar de la presencia de algunos argelinos entre sus filas (y del escritor escocés Alexander Trocchi tras los sucesos de octubre de 1955), la IL fue ante todo un fenómeno parisino. Su boletín Potlatch (el título hace referencia a las sociedades precomerciales que funcionan según el principio del "regalo" en vez del principio del intercambio económico) era gratuito. La primera edición, fechada el 22/6/54, constaba de 50 ejemplares. Al final de la primera serie (el último número fue sacado por la Internacional Situacionista en vez de por la IL el 5/11/57) se llegaron a producir 400 o 500 ejemplares. Sólo se publicó un número de la segunda serie.



La IL se unió con el Movimiento Internacional por una Bauhaus Imaginativa, el 28 de julio de 1957, para formar la Internacional Situacionista (IS). Aunque no fuera obvio de entrada, muchos de los defectos de la IL se repetirían más tarde en esta organización, en particular su actitud aristocrática. Los escritos teóricos de la IL están sazonados de esnobismo. Por ejemplo, en la "Crítica de la geografía urbana", Debord describe el turismo como una "droga popular tan repugnante como lo puedan ser los deportes o las compras a crédito". A menudo, la IL hacía referencia a sus actividades como "presituacionistas", pero la formación de la IS no ocasionó ningún avance respecto al Letrismo, ni en el ámbito de la teoría ni en el de la práctica o la organización.



Notas:



1. Parece que Chtcheglov extrae sus ideas del legado de los románticos. Baudelaire viene inmediatamente a la mente como ejemplo de visión romántica de la ciudad muy cercana a la de Chtcheglov. Una cita del libro de Walter Benjamin Charles Baudelaire: A Lyric Poet In The Era of High Capitaltsm (N LB, Londres, 1973) ilustrará esto. El apartado empieza con una cita de Las flores del mal de Baudelaire:



"A través del viejo arrabal, donde las persianas colgaban de las ventanas de casas ruinosas, ocultando placeres .furtivos; cuando el sol cruel se abre paso golpe tras golpe en la ciudad y en los trigales, yo me pongo a practicar mi fantástico ejercicio de esgrima en solitario, olfateando una rima fortuita en cada esquina, tropezando con palabras como si fueran adoquines, a veces ideando versos hacía tiempo soñados".



Una de las intenciones perseguidas por Baudelaire en su Spleen de París era trasladar de manera adecuada sus experiencias a prosa, su poesía a prosa. En su dedicatoria de esta colección a Arsene Houssage, el editor jefe de La Presse, Baudelaire expone, además de esta intención, lo que en realidad constituía la base de estas experiencias: "Quién entre nosotros no ha soñado nunca, en momentos de ambición, con el milagro de una prosa poética, musical sin ritmo y sin rima, flexíble y con suficiente staccato como para adaptar las agitaciones líricas del alma, las pulsaciones de los sueños y los Súbitos saltos de la conciencia. Este idea/obsesivo es sobre todo hijo de la experiencia de ciudades gigantes, de la intersección de su miriada de relaciones". [...] Las reveladoras presentaciones de la gran ciudad [...] son el producto de quienes han atravesado la ciudad ausentes, como si estuvieran perdidos en sus pensamientos o preocupaciones. La imagen del fantasque escrine les hace justicia; Baudelaire tiene en mente su condición, que no es otra que la de/observador: En su libro sobre Dickens, Chesterton ha capturado magistralmente el hombre que recorre la gran ciudad perdido en pensamientos. Las peregrinaciones asiduas de Charles Dickens comenzaron durante su niñez. "Dondequiera que le tocara dar el callo, no tuvo más remedio que caminar de un lado a otro, y así recorrió medio Londres. Fue un muchacho soñador; siempre pensando en sus tristes perspectivas [...] Caminó en la oscuridad bajo las lámparas de Holborn y fue crucificado en Charing X [...] Él no acudió allí para la "observación", un hábito pedante; el no se puso a contemplar Charing X para cultivar su mente o contar las farolas en Holborn, para practicar su aritmética [...] Dickens no estampó estos lugares en su mente, sino que estampó su mente en estos lugares".



2. Aunque la IL, y más tarde los situacionistas, planeaban una transformación total del entorno urbano, nunca propusieron un programa viable respecto al modo de mantener el sentido de la comunidad humana durante y después de esta transformación. Sin tal programa, los sueños utópicos de la IL -si hubieran sido puestos en práctica- se hubieran convertido en una pesadilla como ocurría en las nuevas ciudades que se estaban construyendo por entonces. Aunque la IL y la Internacional Situacionista dedicaban mucho tiempo a hablar sobre comunidad y comunicación, sus tendencias sectarias demuestran que no existía un entendimiento real de tales conceptos.

América Scarfó: carta a Emile Armand

NOTA DE EL HEDONIST(A): WOW. ME DOY CUENTA QUE CUANDO YO TENIA 16 AÑOS NO ESTABA EN NADA. AMERICA SCARFO, SI SEVERINO DI GIOVANNI TE DEJA, YO ME OFRESCO PARA REMPLAZARLO. PERO LA VERDAD ESTA MUY DIFICIL ESO. LA VERDAD NO CREO PODER SER MAS INTERESANTE QUE SEVERINO DI GIOVANNI. EN TODO CASO ENTIENDO TU SITUACION. YO TAMBIEN UNA VES ESTUBE CON UNA MUJER CASADA.

“Buenos Aires, 3 de diciembre de 1928. Al camarada E.Armand.

“Querido camarada:
“El motivo de la presente es, principalmente, consultarlo. Tenemos que actuar, en todos los momentos de la vida, de acuerdo a nuestro modo de ver y de pensar, de manera que los reproches o las críticas de otra gente encuentren a nuestra individualidad protegida por los más sanos conceptos de responsabilidad y libertad en una muralla sólida que haga fracasar a esos ataques. Por eso debemos ser consecuentes con nuestras ideas.
“Mi caso, camarada, pertenece al orden amoroso. Soy una joven estudiante que cree en la vida nueva. Creo que, gracias a nuestra libre acción, individual o colectiva, podremos llegar a un futuro de amor, de fraternidad y de igualdad. Deseo para todos lo que deseo para mí: la libertad de actuar, de amar, de pensar. Es decir, deseo la anarquía para toda la humanidad. Creo que para alcanzarla debemos hacer la revolución social. Pero también soy de la opinión que para llegar a esa revolución es necesario liberarse de toda clase de prejuicios, convencionalismos, falsedades morales y códigos absurdos. Y,en espera de que estalle la gran revolución, debemos cumplir esa obra en todas las acciones de nuestra existencia. Para que esa revolución llegue, por otra parte, no hay que contentarse con esperar sino que se hace necesaria nuestra acción cotidiana. Allí donde sea posible, debemos interpretar el punto de vista anarquista y, consecuentemente, humano.
“En el amor, por ejemplo, no aguardaremos la revolución. Y nos uniremos libremente, despreciando los prejuicios, las barreras, las innumerables mentiras que se nos oponen como obstáculos. He conocido a un hombre, un camarada de ideas. Según las leyes burguesas, él está ‘casado’. Se ha unido a una mujer como consecuencia de una circunstancia pueril, sin amor. En ese momento no conocía nuestras ideas. Empero, él vivió con esa mujer varios años y nacieron hijos. Al vivir junto a ella, no experimentó la satisfacción que hubiera sentido con un ser amado. La vida se volvió fastidiosa, el único medio que unía a los dos seres eran los niños.“Todavía adolescente, ese hombre toma conocimiento con nuestras ideas y nace en él una conciencia. Se convierte en un valiente militante. Se consagra con ardor y con inteligencia a la propaganda. Todo su amor no dirigido a una persona lo ofrenda a su ideal. En el hogar, mientras tanto, la vida continúa con su monotonía, alterada solamente por la alegría de sus pequeños hijos. Ocurrió que las circunstancias nos hicieron encontrar al principio como compañeros de ideas. Nos hablamos, simpatizamos y aprendimos a conocernos. Así fue naciendo nuestro amor. Creímos, al principio, que sería imposible. Él, que había amado sólo en sueños, y yo, que hacía mi entrada a la vida. Cada uno continuó viviendo entre la duda y el amor. El destino –o más bien el amor– hizo lo demás. Abrimos nuestros corazones, y nuestro amor y nuestra felicidad comenzaron a entonar su canción en medio de la lucha y del ideal, que más impulso les dieron aún. Y nuestros ojos, nuestros labios, nuestros corazones se expresaron en la conjuración mágica de un primer beso. Nosotros idealizamos el amor pero llevándolo a la realidad. El amor libre que no conoce barreras ni obstáculos. Esa fuerza creadora que transporta a dos seres por un camino florido, tapizado de rosas –y algunas veces de espinas–pero donde se encuentra siempre la felicidad.
“¿Es que acaso todo el universo no se convierte en un edén cuando dos seres se aman?
“También su mujer –a pesar de su relativo conocimiento–simpatiza con nuestras ideas. Últimamente ella dio pruebas de desprecio hacia los sicarios del orden burgués cuando la policía comenzó a perseguir a mi amigo. Fue así como la esposa de mi compañero y yo hemos llegado a ser amigas. Ella no ignora nada de lo que representa para mí el hombre que vivía a su lado. El sentimiento de afecto fraternal que existía entre ellos le permitió a él confiárselo a ella. Por otra parte, él le dio libertad de actuar como ella lo deseara, tal como corresponde a todo anarquista consciente. Hasta este momento, a decir verdad, hemos vivido una verdadera novela. Nuestro amor se intensificó cada vez más. No podemos vivir completamente en común dada la situación política de mi amigo y el hecho de que debo terminar con mis estudios. Nos encontramos muy seguido en diversos lugares. ¿No es acaso ésa la mejor manera de sublimar el amor alejándolo de las preocupaciones de la vida doméstica? Aunque estoy segura que cuando existe el verdaderoamor, lo más bello es el vivir juntos.
“Esto es lo que quería explicar. Pero he aquí que algunos se han erigido en jueces. Y éstos no se encuentran tanto en la gente común sino más bien entre los compañeros de ideas que se tienen a sí mismos como libres de prejuicios, pero que en el fondo son intolerantes. Uno de ellos sostiene que nuestro amor es una locura; otro señala que la esposa de mi amigo juega el papel de ‘mártir’, pese a que ella no ignora nada de lo que nos concierne, es dueña de su persona y goza de su libertad. Un tercero levanta el ridículo obstáculo económico. Yo soy independiente,como lo es mi amigo. Según todas las probabilidades,me crearé una situación económica personal que me liberará de todas las inquietudes en ese sentido.
“Además, la cuestión de los hijos. ¿Qué tienen que ver los hijos con los sentimientos del corazón? ¿Por qué un hombre que tiene hijos no puede amar? Es como si se dijera que un padre de familia no puede trabajar por la idea, hacer propaganda, etc. ¿Qué prueba puede hacer creer que esos pequeños seres serán olvidados porque su padre me ama? Si el padre olvidara a sus hijos merecería mi desprecio y no existiría más el amor entre nosotros.
“Aquí, en Buenos Aires, ciertos camaradas tienen del amor libre una idea verdaderamente exigua. Se imaginan que sólo consiste en cohabitar sin estar casados legalmente y, mientras tanto, en sus hogares siguen perdurando todas las ridiculeces y los prejuicios que son propios de los ignorantes. En la sociedad burguesa también existe esa clase de uniones que ignoran al registro civil y al cura. ¿Es acaso eso el amor libre?
“Por último, se critica nuestra diferencia de edad simplemente porque yo tengo 16 años y mi amigo 26. Unos me acusan de perseguir una operación comercial; otros me califican de inconsciente. ¡Ah, esos pontífices del anarquismo! ¡Hacer intervenir en el amor el problema de la edad! ¡Como si no fuera suficiente que el cerebro razone para que una persona sea responsable de sus actos! Por otra parte, es un problema mío y si la diferencia de edad no me importa nada a mí, ¿por qué tiene que importarle a los demás? Lo que quiero y amo es la juventud del espíritu, que es eterna.
“Hay también aquellos que nos tratan de degenerados, de enfermos y de otros calificativos de la misma especie. A todos ellos les contesto: ¿por qué? ¿Porque nosotros vivimos la vida en su verdadero sentido, porque rendimos un culto libre al amor? ¿Porque igual a los pájaros que alegran los paseos y los jardines nos amamos sin importarnos los códigos o las falsas morales? ¿Porque somos fieles a nuestros ideales? Yo desprecio a todos los que no pueden comprender lo que es saber amar.
“El amor verdadero es puro. Es un sol cuyos rayos enceguecen a aquellos que no pueden escalar las alturas. A la vida hay que vivirla libremente. Rindamos a la belleza, a los placeres del espíritu, al amor, el culto que ellos se merecen.
“Esto es todo, camarada. Quisiera su opinión sobre mi caso. Sé bien lo que hago y no tengo necesidad de ser aprobada o aplazada. Sólo que al haber leído muchos de sus artículos y al estar de acuerdo con varios puntos de vista, me pondría contenta de conocer su opinión.”

América Scarfó tenía 16 años cuando escribió esta carta, y el amor al que hace referencia no es otro que el de Severino diGiovanni. Acerca de la relación entre ambos, puede consultarse a Bayer, Osvaldo, Severino di Giovanni. El idealista de la violencia, Planeta, Buenos Aires, 1999. Allí, Bayer dice que antes de la carta, “una borrasca había enturbiado la relación de Severino y América. Las críticas de los compañeros, los impedimentos casi insalvables para continuar la relación, su propia situación familiar hacen crisis en América, quien le hará reproches a Severino y le dirá que termina con la relación... Como típica reyerta de enamorados, el reencuentro borrará todo slos problemas y sellará la unión con más fuerza. De ese reencuentro saldrá la carta de América para L’en dehors. Que era una especie de acta que oficializaba los sentimientos hasta ahora retenidos en la intimidad”. Bajo el título de Una experiencia, la carta fue publicada en L’en dehors el 20 de enero de 1929, junto con la respuesta de E. Armand: “Compañera: mi opinión importa poco en la materia de lo que me transmites sobre lo que haces. ¿Estás de acuerdo íntimamente con tu concepción personal de la vida anarquista o no estás de acuerdo? Si estás de acuerdo, ignora los comentarios e insultos de los otros y continúa tu camino. Nadie tiene el derecho de poder juzgar vuestra forma de conducirte, aunen el caso que la esposa de tu amigo fuera hostil a esas relaciones. Toda mujer unida a un anarquista (o viceversa) sabe muy bien que no deberá ejercer sobre él o sufrir de parte de él una dominación de cualquier orden”.

La sabiduria riente Han ryner

ÍNDICE
1.- El Arte de Vivir y la Ciencia de la Vida
2.- Relaciones de la Ética con la Metafísica y la Sociología
3.- Historia de la Sabiduría en la Antigüedad
4.- Contenido de las Morales y de las Sabidurías
5.- Continuación de la Historia de la Sabiduría
6.- La Objeción Determinista
7.- Los Límites de la Sabiduría
8.- El Aprendizaje Subjetivista

ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR COSTA ISCAR:

Identificado con los pensamientos de Han Ryner, he puesto toda capacidad para hacer una adaptación que no desmerezca del original, sin atenerme a una servil traducción literal. He procurado ser fiel al gran humanista, en sus ideas fundamentales valiéndome de mi propio estilo de expresión. He reemplazado los términos corazón, espíritu, perfección, pureza, etcétera, por los sinónimos que mejor expresan ideas antidogmáticas, heréticas y universales. El mito dios va con minúscula. Así se reafirma la filosofía iconoclasta de Han Ryner.

1.- EL ARTE DE VIVIR Y LA CIENCIA DE LA VIDA

Tuve dificultades para terminar enseguida esta obra; las sucesivas dilaciones venían a burlarse de mi intento; pero desdeñé mis vacilaciones y superé todos los inconvenientes hasta llegar al fin.
Al estudiar y aclarar algunos conceptos, coordinaba con inquietud mis pensamientos. Algunas afirmaciones me parecieron débiles y otras irrebatibles. Intercalé trabajos más fáciles, pero siempre pensé en este libro y seguí anotando detalles de los problemas en él presentados.

Al revisar todas las notas acumuladas, comprobé que formaban once planes de épocas diversas. Desde 1909 hasta 1925 he empleado el mes de septiembre en ordenar todo lo acumulado y desbrozar las ruinas que dificultaban la conclusión de esta obra tan minuciosamente proyectada. He tenido que vencer mis dudas, que me parecían, a veces, agobiantes, y me debatía para cerciorarme si, en este afán, mis precauciones eran luces constantes, aunque débiles, para aclarar mis ideas, o bien relámpagos que me encandilaban para ocultarme otros horizontes oscuros.

El interés de mi tema es vasto. Los héroes de mis novelas, inventados o históricos, han influido sobre las cuestiones que me atormentan, me irritan o me seducen. ¡Cuántas emociones de mis personajes procedían de mí y cómo he reído con algunas de sus risas que, a la vez, podrían también reírse de mí!
En mis dos folletos, «Pequeño manual individualista» (1905) y «El subjetivismo» (1909), intenté sorprender a mis lectores con mis pensamientos impetuosos, y después los he infiltrado, en conversaciones y conferencias, con rudeza variable y quizá, acomodaticia ante mi auditorio.

Prudentemente deseo olvidar lo publicado. Me interesa indagar el sentido en que han variado o han sido inmutables mis ideas y me interesaría mucho más descubrir las causas de mis mutaciones o de mis firmezas durante la nebulosa del próximo pasado. Mas este examen debe ser independiente de lo práctico y esencial a fin de que no quede disminuida mi decidida voluntad de mostrar lo más profundo de mi sinceridad. Igual que se saca la venda de una herida para curarla, la confesión remplazará o acompañará a la meditación en un tema doloroso.

Al publicar mis ideas, que considero concretas, quiero olvidar al lector. Pensar en él suele suponer hacerle concesiones, valerse de la astucia, de la argucia, o de la osadía exageradas para seducirlo con cierta persuasión. Desecho las peligrosas tolerancias y las imposiciones autoritarias, que son siempre perturbadoras para esclarecer la inteligencia. Conozco por intuición ciertas verdades. No puedo llevar a otro a mi propio punto de vista. Si pienso en él, quizá oculte, desconfiado, el valioso tesoro para que ni siquiera lo sospeche: O bien, para evitar que se burlen de mis riquezas y las acepten, las mostraré en un orden de lógica aparente, iluminadas con falsos brillos que disminuyan sus verdaderas luces naturales. El lector suele ser demasiado exigente. Lo que yo ignoro o no me interesa, él quiere que lo conozca y lo exprese. Así, al atender apremios ajenos, yo estoy expuesto a ser inducido por un interés artificioso y a valerme de una seudo ciencia.

Para descubrir las condiciones físicas, uno debe alejarse de las conversaciones y de las discusiones, se aísla en el laboratorio, para olvidarse, en las profundidades de la investigación, de los hombres, de sus prejuicios, de las solicitaciones de su industria puerilmente impaciente... ¡Cuánto más se necesita silencio y paz para penetrar en los misterios de la sabiduría! Con un halo de luz burlona, las vibrantes verdades interiores sobrepasan las más vastas y ágiles fórmulas y están lejos de las precisiones pesadas que necesitan controversia y didáctica.

Además, ¿cómo estas meditaciones pudieran acaso ser útiles a algunos lectores si no sirviesen primero al que las engendra?... De todos modos, no sé, ni puedo, ni quiero saber si escribo para mí solo o para un pequeño grupo de inteligencias amigas. Esto dependerá del juicio que me inspire la obra terminada y del bien que ella me aporte o me rechace. Este libro es, sobre todo, y acaso únicamente, un esfuerzo para ilustrarme a mí mismo. Lámpara ingenua que enciendo cerca de la estatua bosquejada, ¿estás destinada a salir del taller?... Poco importa. Lo que yo solicito de tu vacilante llama es ayuda para mejor continuar mi trabajo.
¿Y cuál es el trabajo que emprendo?... Quiero conocer mi verdadera voluntad, mi más profunda y querida voluntad, para realizarla. Quiero descubrir, para ejercerlo, el arte de vivir. La estatua que esculpo, ¿qué nombre debo darle? ¿Mi realización? ¿Mi armonía?... ¿Mi dicha?... En lo íntimo, ¿no serían equivalentes estas palabras? Si no lo son, mis futuras meditaciones deberán indagar cuál expresa mejor mis aspiraciones. Preferiría, acaso, otro nombre, que no me preocupa al emprender la ruta, pero que tal vez descubra en algún recodo, o salude mi llegada a la meta con su brusca claridad. Quizá, también, la inerte pobreza de todos los hombres me parezca insuficiente para expresar las riquezas y las fluctuaciones del ser.

¿El arte de vivir?... ¿No debe éste apoyarse sobre una ciencia de la vida? Y esta ciencia, ¿no existe desde hace mucho tiempo o desde algún tiempo?... ¡Qué gran economía de esfuerzo, si yo fuese a buscarla completamente acabada en los antiguos o en los modernos!...

¡Esperanza e ímpetu!.. ¡Hay que calmarlos!... Entre las palabras extrañas en que me precipitase, entre las íntimas también, ¿cómo distinguiría la verdad del error y de la mentira?... Las regiones en que voy a penetrar, ya las he recorrido ¡Cuántos espejismos engañaron mi sed! Recuerdo que los caminos allí son falaces. Los más amplios acaban por perderse confusamente en el desierto, o bien, de improviso, se lanzan a un abismo. Algunos guías, que se vanagloriaban de su pericia, me han extraviado. Los procedimientos más ambiciosos de severidad me resultaron inciertos, como los pasos vacilantes de un ciego o los azares de la embriaguez. ¿Es la esplendente mansión la que se divisa a lo lejos?... ¿Es un juego de luz, una proyección del deseo, un estremecimiento del sol y de vapor?...

Los orgullosos son burlados a cada momento por las fantasmagorías. Pero muchos continúan afirmando la plenitud del vacío, sin escuchar jamás sus burlas. Los confiados son trampeados por no sé qué maliciosas apariencias. ¿No sucede también que los desconfiados niegan las realidades más evidentes?...

No tengo más que mi razón y mi sentimiento para intentar la adquisición del saber. Cuando canten un dúo armonioso, experimentaré su acorde por las interrogaciones y por las objeciones. Si el acuerdo persiste, ¡ah, qué gozosamente me daré a él!... Pero, ¿y si el canto se torna en querella y si mis dos guías se contradicen?...

Escucharé mi sensibilidad... Siempre que sea ella la que hable, no mi educación, mis recuerdos, mis hábitos, mis padres, y tenga también la valentía de afirmar algo más que su propio deseo.

Escucharé a mi razón... Siempre que sea bien cierto que yo la escuche, y no a la llamada lógica, que es la mana que trata con frecuencia de hacer aceptar sus muecas, como si formaran un noble semblante.

Acaso mi sensibilidad y mi razón, si llego a escucharlas solas entre el vasto silencio de las voces extrañas, ¿se contradirán jamás?

Me parece que lloras, pobre sensibilidad: te obstinas en no renegar el pasado, mis padres y su afectuosa influencia. Tu piedad quiere hacer verdad lo que ellos creyeron y pretendes hacerme arrodillar ante su propia prosternación. Y tú, razón mía, ¿no abarcas la lógica de un beso que se quiere hacer inmortal?

¡Calma! En mi amor no reniego nada de lo que amo. La dulzura de vuestro acento me envuelve y penetra, muertos queridos. Jamás dejaré de escuchar, como en un sueño más real que mi vida, esta música profunda. Pero el sentido de vuestras palabras, ¿por qué se hacía rígido y dogmático, sino para sostener la debilidad de mi infancia y dirigir mi ignorancia? Mi infancia pasada la hubierais domeñada y esfumado; me hubierais permitido separar tal cubierta o tal velo para amar, en el centro, la significación más general y durable. ¿Qué intentabais enseñarme de definitivo? Me queríais bueno, noble, feliz. Sí, lo sé; vuestras manos indicaban, temblando por la misma emoción, la cima de luz y el camino que os parecía llegar a ella. Pero deseabais el fin, y si os engañabais sobre el medio, ¿qué podéis desear sino que yo encuentre un camina más seguro? Mi aparente infidelidad ¿no comprendéis que es la más afectuosa de las fidelidades? ¡Oh, padre mío, oh, madre mía, la fe no os condujo a las serenidades de la dicha, lo recuerdo bien! Las crueldades de la sociedad y de la naturaleza herían todo vuestro ser. A pesar de vuestra afirmación del futuro equilibrio, ¡ah, qué brusquedad en vuestro modo de invocar: «Hágase vuestra voluntad en la tierra»! ¡Oh, mis queridos muertos!, en creencias que se derrumbaban a vuestro alrededor, de las cuales, a pesar vuestro, percibíais la inseguridad, encontrabais una protección y un sosiego insuficientes. Acaso la antigua mansión fue tibia y agradable para quien la habitó entonces. Sobre vosotros ella dejó una impregnación de duda y mucha tristeza. Yo salí un día. Cuando quise volver, por un piadoso peregrinaje o buscando un refugio definitivo, no sabía por cual de estos dos motivos, no encontré más que ruinas. En el umbral de éstas, un grito se elevó, que prohibió la entrada. Acuérdate, madre. Es un recuerdo que he guardado hasta ahora con cuidado. Acuérdate de aquella noche en que murió uno de mis hermanos y del clamor que despertó mi sueño infantil. ¡Ah, la blasfemia que abrió tus labios como una herida! Ella fue más piadosa, más humana, tenía más de ti misma, que tus acostumbrados rezos. Estos, madre querida, te venían de una vieja costumbre. No, tus rezos no eran tuyos. La rutina te las había enseñado. Eran una de tus limitaciones y una de tus derrotas estos rezos, en los que no sé quién hacía mover tus labios, desde qué lejanía, a través de no sé cuántos siglos. Mas tu blasfemia, en la que la duda y la maldición se enlazaban dolorosamente, resplandecía con luz realmente brotada de tu fuero interno, y esta luz me ha iluminado con frecuencia, habiendo nacido de tu abismo.

Jamás me atreví a expresarte mi pensamiento, a pesar de ser hijo de tu desesperación y de tu súbito grito. Hubieras primero retrocedido, aterrorizada ante tu belleza y tu valor inconscientes. Pero desde esa noche trágica, comprendí imposible que la causa (tú me enseñaste, porque a ti te lo habían enseñado, a considerarla única, a llamarla dios, a atribuirle una conciencia) fuese soberanamente buena y a un tiempo infinitamente poderosa. Desde entonces sospeché, temblando de terror y de intrepidez, que un hombre bueno es mejor que los dioses. Los dioses, en lo que tienen de buenos, son los hijos del hombre. La bondad, ¿es acaso otra cosa que un sueño, exclamación de angustia en los débiles, acogida y apelación en los mejores? La belleza es un sueño y tina creación en nuestros ojos. Y vosotras, justicia, armonía, ¡oh, noblezas de nuestra sentir!... La causa, contradictoria y ciega, creadora y destructora, madre y tumba, no es ni querida ni odiada hasta que nuestra fantasía no la modela a la imagen del hombre. Que nuestros sueños cesen de ser mentiras, dejando de construir sobre el solo correr de las nubes. Que no proyecten más, dioses y dogmas, mil sombras engañosas. Que nuestras palabras y nuestras acciones no se dirijan más hacia fantasmas. Libertados de todas las impedimentas divinas, rechacemos rezos y blasfemias y preparémonos a la acción heroica y prudente que sabe lo que quiere y lo que puede.

Mi meditación, que parece alejarme de los muertos bien queridos, me acerca a ellos. Les invita a revivir para continuarse y comprenderse mejor que se comprendieron. En la balumba de las frases aprendidas, ella descubre y elige las raras palabras espontáneas. Por encima del zumbido de las repeticiones, ella aprende a escuchar en este renacimiento, el murmullo del manantial subterráneo. El más íntimo pensamiento de mis muertos, que ellos ignoraban todavía, la música más íntima, que ellos no tuvieron el tiempo de descubrir, yo me aplico a darle expresión. Esfuerzo más piadoso que la crédula memoria. Yo ofrezco mi actividad y mi madurez, no una pasividad pobre y una infancia que envejece.
Yo hago callar los lejanos discursos, de los cuales ellos no eran sino los ecos: rompo los dogmas enmohecidos como cadenas y me dirijo hacia las libres palabras de su silencio.

Sería impío si me detuviese donde se detuvieron al parecer los que amo. He heredado de ellos un viaje que continúa. El viviente es el que lucha, el que avanza, el que asciende. Sentarme donde el tiempo detuvo a mis padres, sería consentir en su muerte, sería malograr la obra que ellos comenzaron, hacer vano el amor que me engendró. Les restituyo la vida que me dieron. Mientras yo viva, ellos vivirán; se continuarán animosamente y, por una sinceridad cada día más profunda y decidida, se renovarán. Cuando veo a otros hijos permanecer mucho tiempo inactivos, lloro sobre ellos como sobre sepulcros: todos los que esperan vivir en ellos están muertos por los siglos de los siglos.
*
**
No reniego de la lógica. No voy a renunciar, siendo tan pobre, a uno de mis raros medios de enriquecimiento. Pero pido a esta seductora altiva que no me empobrezca todavía más. Ella tiene la manía de cogeros de la mano y de arrastraros tiránicamente. Prohíbe mirar a los lados; os pone anteojeras y afirma que el único camino es el que os hace seguir. Dando prueba de la gravedad por la aridez, ella suele separar, a los que le otorgan fe, de todos los perfumes, de todos los colores, de la variedad flexible de las corolas, de la graciosa oscilación de las umbrías y del fresco cántico de los arroyos.

Cuando yo me halle en el centro de una evidencia, intentaré a veces el titubeo de la lógica. Algunos pasos solamente, siempre orientándome hacia la luz, siempre dispuesto a ampararme en ella. No olvidaré nunca cómo, alrededor del pequeño resplandor, el espacio abre su irradiación esférica.

Las rutas que pueden seguirse son infinitas y cuanto más rígidas las traza la lógica, más se separan unas de otras.

Dominios de Euclides y Edgard Poe, me entrego a vosotros sin reserva, cuando, negligente de la realidad, persigo la elegancia de las deducciones que se encadenan, o cuando, encantado de una partida poética, os pido que transportéis mi imaginación a través de regiones desconocidas.

Pero hoy trato de hacer una obra práctica. Me prohíbo toda aventura, cualquier viaje a lo abstracto o a lo imaginario. Encárgate tú, lógica, de la carga pesada; torna, vacilante, alrededor de cada pequeña luz; instruye en todas las direcciones mi temblorosa inquietud. No sobrepasemos demasiado la vacilación de las penumbras. No nos arriesguemos mucho en las oscuridades fecundas en caídas. Hay acaso abismos de los que no se puede ascender, desde los cuales ni siquiera se alcanza la suave claridad que pretendemos intensificar de algún modo.

Lógica, ¿no te denominaré niño pródigo?... Afirmar una cuestión es despreciar y negar muchísimas otras... ¡Cuántos caminos se suprimen para sí cuando se elige solamente uno! Quien te sigue con cándida confianza, ¡oh, aventurera!, pretende obtenerlo todo con una sola de sus luces, en una exclusiva dirección. Pierde mil otras luces. Alejándose más y más de la claridad primitiva, ¿no acaba hasta por perder la única luz que tú misma le concediste? Permanece como sirvienta discreta y prudente, ¡oh, sirvienta!, de quien desconfío. No llegues jamás a ser dueña, ¡oh, dueña de los aturdimientos!...

Cándida, colocas la pirámide sobre el vértice y tus más vastos edificios los construyes sobre el estrecho y móvil lecho de arena de algunas definiciones.

¿Qué definición abarcará, sin dejar perder nada, el tesoro inseguro de cualquier término concreto? Claridad, que irradia una penumbra y, con distancias variables, hace aún temblar las ondas cada vez más frías de la sombra. Los movimientos de este viviente, sus actitudes, sus proximidades desplazan luz, claroscuro y tinieblas. En vislumbres que varían y tornasolan se hace evidente tal sentido relativamente preciso, iba a decir sólido. Pero, ¿qué lluvias y qué reflejos brillan, y chorrean en este centro, de qué atmósfera riente o tenebrosa se rodea, qué hálitos penetran a veces en sus sinuosidades y las levantan como velas ligeras o pesadas tapicerías y, mezclando los perfumes marchitos del pasado a los frescos olores del futuro, descubren en un relámpago las tortuosas profundidades de un misterio de olvido y de presciencia?... Este término concreto, que la definición no podría agotar, en parte demasiado voluble y fugaz para que lo pueda retener y aun presentir, sucede, no obstante, que esta presuntuosa definición todavía viene a amplificarlo. Desbordada ella de veinte lados, la inhábil desborda aún de uno más.

Me gusta cierta definición sin pretensión: sonrisa y fluctuación, ella ilumina los objetos que nuestra vista no puede precisar. Amo la definición, en la que las vacilaciones descriptivas intentan una evocación.

Mas, en el dominio de la concreto, si mi pereza no invita a las cobardes poltronerías y a las certidumbres falsas, desprecio lo que la lógica denomina rigurosamente definición.

Sólo la definición precisa permite la demostración. Pero su precisión es engañosa, al menos que, como en las matemáticas, la definición construya un objeto. Definición, acto de elección o de voluntad más que de inteligencia. Cuando yo defina, sé que no permaneceré ya en una realidad anterior a mi ademán, que lanzaré al vacío; en el cual nada estorba al juego de la creación. Si defino la felicidad o la vida, sé muy bien que no digo lo que son en las realidades observadas, sino lo que yo quiero que sean. Quizá quede yo reducido a este heroísmo. Al menos no ignoraré en él lo que hay de aventurado, de demasiado humano, de arbitrario y personal. Antes de resolverme a tanta presunción, quiero ensayar métodos más sencillos y concretos.
*
**
A pesar de mi esfuerzo sostenido para cubrirme con el manto del silencio, he aquí que un viento lo levanta. Un clamor rodea, ensordece, invade mi meditación. Quien vacila, en la encrucijada, ¿cómo evitará las consejos discordes de los viajeros que conocen o creen conocer el camino?
Numerosas voces me llaman: - Ven, que quiero enseñarte la ciencia verdadera de tus verdaderos deberes. - ¿De dónde habéis sacado vuestra certidumbre, maestros míos?

Las voces responden diversamente. Unas hablan de revelación, otras de verdades experimentadas. Las morales proclamadas apoyan sus certidumbres sobre otras más profundas, teológicas, metafísicas, científicas. Y comienzan sus demostraciones. Pero yo las rechazo por un momento.

- Callaos... Un momento... Dejadme meditar mis primeras inquietudes.

Y dejad que yo sepa, puesto que os presentáis numerosas, imperiosas contra mí, contradictorias e injuriosas, unas contra otras, que actitud me conviene adoptar ante vosotras.

Vuestro acento afirmativo, lo he conocido entre muchos locos , y charlatanes... Muchas de entre vosotras me chocan con raras estridencias, o bien me subleváis con amenazas tiránicas, o me repugnáis con cortesanas promesas.

Un tufo de populacho y de vileza despide vuestra asamblea. Sin embargo, os escucharé con profunda atención. No la aplicación del discípulo. No esperéis, sobre todo, que yo tiemble por las grandes esperanzas y por los mayores temores que vuestros clamores políticos quieran inspirar.

¡Ah, cómo algunas de vosotras tenéis el aspecto de «reunión pública» y cómo vuestro proceder invasor me pone en guardia!...

¿Os escucharé, entonces, hostilmente, con el deseo de espiar y sorprender vuestras debilidades y daros el golpe de gracia?... Mi método será más pacífico. No trataré de matar doctrina alguna. Varias -¿quién sabe?- podrán servirme: las acogeré e intentaré armonizarlas. Las que me molesten, no siento la necesidad de destruirlas; me basta separarlas. No habrá aquí un combate con vencedor y vencido. Algunos amigos vendrán, lo espero, a quiénes recibiré con regocijo. También enemigos disfrazados y locos surgirán, lo temo. Pero la claridad de mi percepción y el timbre nítido de mi risa, ¿no serán bastante para alejarlos?

¿Depende verdaderamente de mí que no haya combate?... ¿Que no sea conquistado?... Una de las morales que me repugnan a primera vista, ¿no va a oponerse a mi repugnancia, a imponerme algún irresistible argumento?... ¿Llevaré mi amor a la libertad hasta la mala fe?... ¿Me arrogaré el derecho de desechar una demostración rigurosa y científica?...

Si encuentro una verdadera demostración, mis instintivas repugnancias desaparecerán y aceptaré agradecido el tesoro de certidumbre.
¿Puedo yo esperar tal hallazgo? ¿Me hallo aquí situado en el dominio de la ciencia?

¿Cómo resolver esta cuestión preliminar?... Heme quizá constreñido a abandonar desde ahora un procedimiento demasiado impreciso. Para saber si la ética entra en la clase delas ciencias más bien que en la de las artes, ¿no es necesario que defina los términos ciencia, arte y ética?

¡Cuántos conocimientos y cuántas ignorancias me atribuiría al definir tales palabras! Define, me dice el lógico, por medio del género próximo y de la diferencia específica. ¿Tengo acaso del género, de la especie, de la diferencia, ideas más claras que de la ciencia, el arte, la ética? Las palabras que sirviesen a la definición, ¿me serían más luminosas que los términos definidos?

Lo definido es una palabra; la definición varias palabras. Si he definido la primera, ¿quién me dispensará de definir las segundas, y, después de éstas, las que hayan servido para definirlas?...

Hemos aquí en el potro, diría Montaigne. Si mi cobardía retrocede en principio, ella me condena al retroceso ilimitado. Solamente mi pereza me permitirá que me detenga, me cuchicheará, cuando esté fatigado, al multiplicar los enigmas, que yo he resuelto el problema.

Para apoyar sobre definiciones un razonamiento que no sé derrumbe al choque de la realidad, sería preciso que fuesen, mis definiciones, adecuadas, como dicen estos señores de la lógica. Por poco que sobrepasen lo definido o se dejen sobrepasar por él, mi razonamiento no será más que una cadena de errores. ¿Cómo me cercioraré de que mis definiciones sean adecuadas?

Estoy seguro de que no pueden serlo.

En el dominio de las matemáticas las definiciones son exactas. La definición aquí es la palabra potente que crea el objeto, y lo crea a su imagen y limitado por ella misma. Dice, libre toda posibilidad de error, lo que sería una línea, si pudiera haber líneas sin ancho ni grueso; lo que sería un círculo si, por ventura, se pudiese encontrar un círculo perfecto. Dice lo que yo quiero que la línea o el círculo sean para mí.

En el dominio de lo concreto, el objeto existe antes que mi tentativa de definirla, y el menor concreto, hasta los mismos lógicos han debido percatarse de ello, se manifiesta inagotable. Mi estudio no alcanza nunca más que una parte de sus propiedades y de sus relaciones, y en esa parte elige, quizá no sin arbitrariedad, ciertos caracteres que proclama esenciales. Supongamos generosamente que jerarquiza sin error los caracteres conocidos, ¿osaré afirmar que ningún carácter más esencial se oculta en los ámbitos donde no penetran mis luces?

Mi definición crea siempre, al lado del objeto concreto, uno objeto abstracto. Las razonamientos que apoyo sobre ella valen para mi creación, no para el objeto anterior a ésta; valen por lo que pienso, no por la que está fuera de mí.

Sólo la definición permite la discusión a fondo, en la que habrá vencedor y vencido, en la que se impongan conclusiones. Tales discusiones son juegos arbitrarios. Ved cómo, después del combate, el vencido queda descontento e incierto. ¿No se siente, entonces, enriquecido? Y si el vencedor está persuadido, ¿su orgullo no hace la mitad de su certidumbre? Antes de comenzar el duelo se había deslindado el terreno. ¿Qué medio hay de saber si los límites fijados están o no en la naturaleza de las cosas? ...Para que yo acepte una definición de cualquier casa concreta, debería tener muchas ganas de batirme. ¿Qué probaría mi deseo? Mi valor, creéis. Más bien mi necedad, que no estaría exenta de cobardía. Una necedad que consentiría en lo arbitrario «para terminar», que consentiría en considerar cerrado un círculo que ya sé muy bien que permanece abierto.

¿Cómo, pues, decidiré si busco un arte de vivir o una ciencia de la vida?

Modestamente examinaré cuáles son a mi vista las caracteres del arte, los de la ciencia y cuáles me parecen más convenientes a la aplicación de regular y conducir mi vida.

No forjaré verdaderas definiciones; no estableceré jerarquía alguna entre los caracteres observados; sabré que no he agotado el tema, ni tampoco lo he intentado.

No obtendré, pues, ninguna certidumbre. Pero, fuera de las matemáticas, ¿no es mentira o error toda certidumbre lógica?

No deseo ávidamente engañarme por buscar fuera de las matemáticas certezas lógicas. En lo concreto, las certezas se presentan por sí mismas, intuitivamente, en la apacible claridad diurna o en el deslumbramiento de un relámpago; lo que se halla por el método guarda siempre alguna inestabilidad, se aplica exactamente a un símbolo abstracto de la realidad, no a la realidad misma. Decir método, es decir convenciones conocidas o cándidamente inconscientes.

No he de vanagloriarme de alcanzar una certidumbre imposible, ni tendré la mala fe de afirmar que la conseguí.

La ciencia me parece un conocimiento que se puede comunicar completamente.
El discípulo recibe todo lo que posee el maestro. Mientras catástrofes exteriores no turben su evolución, la ciencia, me parece, permanece casi regularmente progresiva.

El arte es una disciplina que difiere individualmente y que no podría comunicarse totalmente. Expresa cosas profundas, personales, particulares al artista. El discípulo no igualará al maestro más que libertándose de él. Es por esto, sin duda, que la evolución de un arte es mucho más caprichosa que la de una ciencia. Aquí no hay razones para que el hoy haga mejor que el ayer.

No hay ciencia más que en lo general. El arte se esfuerza en crear obras individuales. El sabio se aplica a eliminar lo más posible lo que él denomina con desdén e inquietud «la ecuación personal». El artista que no expresa personalidad no cuenta como tal, es incompleto.

Aún en una ciencia poco avanzada, se encuentran algunos puntos en que los sabios están de acuerdo, sin lo cual no habría todavía ciencia. El progreso de la ciencia consiste, por una parte, en consolidar y multiplicar los puntos aceptados. En arte, el desacuerdo es eterno. Existen bellas obras en los más diversos sentidos y se encuentran obras mediocres en cualquier dirección.

He aquí los primeros caracteres que se presentan a mi pensamiento. Un sistema comienza. a formarse en mí: si continúo el doble examen, tengo la impresión de que lo que yo descubra estará relacionado con lo que acabo de formular.

Impresión acaso falsa, pero yo escribo para mí. No soy un hombre que enseña, sino un hombre que investiga. Si más tarde, ciertos caracteres del arte o de la ciencia se me presentan, que contradigan lo que afirmo, no vacilaré en tenerlos presentes y estudiarlos. Si destruyen mis fluctuantes conclusiones de hoy, sabré llegar a otras conclusiones, o me abstendré de hacerlas.

Entre las existencias que admiro y las obras de arte que amo, creo ahora descubrir un conmovedor parentesco. Cada vida loable me parece una nueva creación, la manifestación de una belleza personal. Entre los hombres que, en diversas épocas, han vigilado sus actos como un poeta vigila sus palabras, ningún progreso se me aparece. Si prefiero Epicteto o Jesús, Spinoza o Cleanto, será por un gusto completamente individual y comprenderé que mi prójimo tenga preferencias contrarias. Me extrañaría oír afirmar que Arquímedes sabía tantas cosas como M. Branly. Tolstoi, por el contrario, no me parece más avanzado que Francisco de Asis, y el individualismo de Ibsen no es más completo que el de Diógenes. Asimismo, la obra de Homero no es inferior a alguna de las que se produjeron después. Las épocas ya antiguas han producido seres que me parecen aproximarse a la perfección, y estas armonías fueron realizadas por métodos divergentes. Antístenes y Diógenes difieren de Epicuro y Metrodoro; Zenón, Cleanto y Epicteto difieren de Jesús y de Filón; tanto como una tragedia de Sófacles difiere de una de Esquilo o de Eurípides; tanto como una obra de Racine se aleja de una comedia de Moliére, de un drama de Shakespeare o de Calderón de la Barca. Guardo, pues, la impresión de que vivir es un arte y no una ciencia.

Si yo fuese de esos voluntariosos que afirman, acaso declarase: ciertos hombres han querido imponer males, falsas ciencias de la vida; pero aquellos que yo admiro han conocido y practicado la sabiduría, que es el arte de vivir.

Arte diferente a todos los demás, es cierto, puesto que en él la obra y el obrero se confunden.

Pero no encuentro en parte alguna una ciencia de la acción; por doquiera las disciplinas de lo deseable me parecen artes. Desinteresada hasta el extremo de ignorar el esfuerzo teológico, o de las causas finales, la ciencia busca la verdad, no la belleza; lo que es, no lo que me agradaría. Ante las morales que se pretenden científicas, que afirman y ordenan, sentí hace mucho una repugnancia de inmoralista.

Ante las sabidurías que aconsejan y armonizan, experimento, desde hace mucho también, un temblor de deseo y de amor.

Quizá, cuando yo he querido expresar pensamientos, no he hecho más que mostrar estas viejos sentimientos. Acaso mis pensamientos se apoyaban sobre otros oscuros, que ahora saco a la luz de mi conciencia.

Continuaré interrogándome. Las meditaciones diversas y sinceras confirmarán quizá, o acaso destruyan, estas primeras emociones y estos primeros pensamientos.

2.- RELACIONES DE LA ÉTICA CON LA METAFÍSICA Y LA SOCIOLOGÍA

Excepto en el momento de la acción de relativa necesidad, me parecería presuntuoso creer que he resuelto una cuestión de arte o de sabiduría.

Presuntuoso, me permitiré no serlo mucho más para los demás que para mí mismo. ¿Admitiré exclusivamente la teoría y la práctica de Racine hasta dejar de comprender a Shaskespeare; o las de éste hasta el desprecio de aquél? ¿Llegaré al absurdo de condenar a Jesús en nombre de Epicuro, o viceversa?... Espero poder evitar siempre estas intolerancias de discípulo de una escuela.

Hasta las cuestiones que yo he resuelto provisoriamente en un sentido, si otros las resuelven de otro modo, no me extrañaré, y no me niego si tengo tiempo, a considerarlas nuevamente bajo otro aspecto.
Las he solucionado para mí, por un momento, esperando nuevas luces. Me regocijo, cuando la ocasión se presenta, de exponerlas de otro modo y de estudiar en ellas otras apariencias.

Mi tendencia es considerar el esfuerzo del bien vivir no como la materia de una ciencia, sino de un arte. Además, esta opinión casi no me apasiona actualmente. Acaso ella tome importancia o la pierda ante mí, según que esté más o menos de acuerdo con otras tendencias o soluciones a medias.

Que yo deba volver más tarde hacia una moral de forma científica, o que permanezca fiel a una sabiduría más semejante al arte, yo me pregunto en este instante si la disciplina de la vida debe ser independiente o si apoyará sus preceptos sobre otros conocimientos.

Esta última opinión es la más divulgada, pero, en cuanto la examino, siento por ella una gran aversión.

La experiencia parece enseñar que es nocivo a una investigación hacerla depender, en su método o en su fin, de otra investigación. Tanto tiempo como las ciencias estuvieron sujetas a la teología, fueron estúpidas como sirvientas voluntarias. Mientras las ciencias de lo concreto consintieron en la deducción, tan fecunda en matemáticas, fueron sistemas de errores. Si la moral es una ciencia, su carencia de progreso se explica quizá por el hecho de que se trata generalmente de construirla de acuerdo con planes y métodos contradictorios o confusos. Si la sabiduría es un arte, tales servidumbres no le son menos perjudiciales. La obra que se modela según el rigor científico, se aleja de las formas rítmicas de la belleza y de la danza flexible de las Musas.

Una feliz casualidad me hace hallar estas líneas de Luis Ménard: «Moralizar la belleza o la verdad, someter el arte o la moral al razonamiento y juzgar un teorema por el sentimiento estético o por la conciencia, son tres tentativas del mismo tipo y recuerdan la condenación de Galileo.»

Conocida de los labios, sentida por los verdaderos artistas, esta verdad no llega a muchos moralistas. Los que construyen su moral según una metafísica declarada son acaso menos numerosos. Pero más y más los sistemas morales son edificados como función de sistemas sociológicos.

Además, la sociología parece hoy tan absorbente como lo fue antes la teología. Los biologistas la mezclan ingenuamente a su ciencia. Yo supongo, en tales momentos, que dejan de ser sabios para hacerse poetas. Ciertamente no veo decadencia alguna en esta metamorfosis; pero no dejo de impacientarme ante afirmaciones que parecen pronunciadas en un sueño.

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Hallo dos maneras de relacionar la moral con la metafísica. Algunos metafísicos y la mayoría de los teólogos consideran la moral como una consecuencia de la metafísica y como una metafísica en acción. Mas Kant, destruyendo la relación ordinaria, hace de la metafísica una exigencia; y un postulado de la moral. Antes que el rígido Pío X sucediese al flexible León XIII, cuando, a pesar de las denuncias y recriminaciones de los jesuitas, la especulación teológica gozaba de una sombra de libertad, la doctrina kantiana seducía, en el mundo religioso, a los modernistas de la neoapología. Todavía hoy (1928) conserva, me parece. partidarios entre los últimos pragmáticos.

Teóricamente el método de Kant y el de los dogmáticos manifiestan una misma opinión metafísica interesante. Es poético admitir que todo se relaciona y que, entre el hombre y el universo, como entre el universo y cualquiera de los elementos que lo constituyen, existen estrechas relaciones. Esta universal síntesis es un sueño emocionante para quien se deja fácilmente mecer y embriagar en las horas de ocio. Nada prueba que ella no diga una verdad profunda, ni tampoco que no sea el más vasto de los errores. Suponiendo que exprese la mayor y más bella verdad, me será siempre imposible conocerla en detalle de un modo positivo. Uno de los dos términos de la relación, el universo real, me huye irremisiblemente. No puedo abarcar más que el universo subjetivo. Así, toda comparación entre el macrocosmos y el microcosmos pertenece a la metafísica y a la poesía. Mi acuerdo con tales proposiciones, ¿cómo saber si es profundidad o mentira? ¿Procede de un parentesco esencial y de un impulso de obediencia? ¿Es un triunfo de mi inteligencia que me somete las cosas transformadas, antropomorfizadas? Victoria decepcionante, que transformaría en nube de ensueño toda mi aparente influencia sobre lo real. Pero quizá, amorfa y fluida, la realidad toma con indiferencia la forma de todos los recipientes. Aun si me muestro dócil a todas las cosas, estoy seguro que esta docilidad es imperfecta... puesto que las opiniones humanas son diversas y yo llego a reconocer, o crea reconocer un error.

Bello e inefable cuando se ve en conjunto, el sueño analógico, desde que se pierde en el detalle, da resultados de apariencia ridícula. La alquimia y la astrología son capítulos de la metafísica. Sus vastas hipótesis tienen una sonrisa luminosa. Si escucho sus afirmaciones y sus precisiones, adquiero la impresión de perderme en un manicomio. Hay los sueños inciertos y, en la niebla ondulante, son encanto panorámico, o hay asimismo las sistematizaciones denodadas y ruinosas como la demencia. Tales consideraciones, aun siendo prudentes, no tienen interés más que por sí mismas. Se hacen perjudiciales a las investigaciones positivas en que se inmiscuyen. No hay más razón de preocuparse de ellas en la ética que en las operaciones de química, por ejemplo. Las relaciones de los fenómenos químicos con el fenómeno universal o la sustancia universal, no podrían suponerse menos estrechas que las relaciones de los actos humanos con el mismo universo. La pretensión de deducir todo el detalle de la química de algunos principios metafísicos haría reír a los sabios. Construir una metafísica sobre datos químicos sería interesante como tentativa poética; candidez si se afirmase la solidez de tal edificio.

Prácticamente una disciplina cualquiera debe reclamar su independencia y constituirse sin preocupaciones de otras disciplinas. Nada se opone, ciertamente, a que el mismo hombre que es químico o moralista sea a la vez metafísico.
La metafísica es la prolongación soñada de todas las ciencias y acaso de todas las artes. Pero en el momento que sueño, dejo de hacer obra científica u obra plástica.

Construir moral o química sobre la metafísica, es apoyar lo conocido sobre lo desconocido. Para la ética es además hacer depender la necesidad precisa y permanente de la fantasía cambiante y arbitraria. Es modelar la vida sobre el sueño y transformar la conducta humana en una especie de sonambulismo. Es querer ordenar y edificar la piedra del indispensable abrigo sobre la vaga y fugitiva realidad de una nube.

La concepción kantiana, puesto que se da como otra cosa diferente a un modo de soñar, y se cree un medio de certidumbre, aparece como una candidez casi inmoral. Afirma mis deseos como realidades y pretende que el universo ríe con mis cosquillas. Proyecta mi sombra sobre el infinito y afirma que es la sombra del infinito. Modela antropomórficamente el misterio. Sobre la piedra inquebrantable cree construir con nubes y atribuye a la construcción soñada la solidez de la misma roca.

Ambos métodos tienen un defecto común. Unen sólidamente la moral a una metafísica. Mas a mí toda metafísica se me aparece como un sistema de nobles ensueños o de charlatanescas afirmaciones. A menos de ser «dócil como un cadáver», o tener ternura de madre por uno de estos sistemas, toda inteligencia dudará un día de su metafísica. Después del examen, será rechazada o admitida solamente como una hipótesis oscilante. El que haya cometido la imprudencia de unirla indisolublemente a su ética, verá derrumbarse el conjunto entre las lágrimas o en una risa desgarradora.

La sabiduría práctica no puede obtener sino pérdidas de tales alianzas. Antes que comience a perder mi confianza, la alianza disminuye mi vida ética. Una moral teológica se apoya siempre en los contrafuertes de las sanciones exteriores. Seduce con promesas y aterroriza con amenazas; ataca a mi desinterés y pesa materialmente sobre mi libertad. Kant quiere que obre por deber, no por temor ni esperanza. Actitud difícil después que yo he afirmado las recompensas y los castigos exteriores. Además, este imperativo que postula la existencia de un dios personal, no llegó a distinguirlo de la voluntad divina más que por inquietantes sutilezas; mi obediencia al deber es con frecuencia servil sumisión a una orden venida de lo alto. Si Kant quiere que, para ser verdaderamente moral, olvide en la acción a dios con toda su potencia y mi inmortalidad con sus promesas y sus amenazas, ¿no sería entonces que el verdadero postulado de la ética, aquel sin el cual se desvanece toda la belleza de nuestras acciones, es desechar las preocupaciones del más allá?

Las morales religiosas tienden hacia un límite en que cesarían de ser religiosas e interesadas para volverse verdaderamente nobles y sabias. Si el terror del infierno y la infantil esperanza del paraíso son medios para contener las naturalezas vulgares, se dirige, a veces, con otra lenguaje a las superiores, las únicas, quizá, que pueden aspirar a una vida ética. A éstas se les pide que obren por amor. Pero, ¿de qué amor se trata?

Si amo a dios por sus atributos metafísicos, por su omnipotencia, su inmensidad, su eternidad, ¿no hay en este amor una especie de estupor cobarde? Este amor, ¿no es todavía temor y obediencia? No hallo en esta tierna sumisión ante la fuerza ninguna belleza ni valentía alguna.

Es preciso, pues, suponer que el amor se dirige a los atributos morales de dios, a su justicia y a su misericordia. Me parece de más segura sabiduría amar justicia y misericordia sin afirmar cándidamente su realización en lo absoluto. Me parece más bello amar justicia y bondad, aun si no se encuentran en otra parte más que en mí mismo, aun si el misterio objetivo no es más que una sima de indiferencia y de inquietud.

Para hacerme de una sabiduría verdaderamente noble .y sólida, la libertaré de toda metafísica, de toda teología, de toda religión. Pero, ¿no la someteré a cualquiera ciencia positiva? El ser moral, ¿no pertenece al mundo y no es el que obedece voluntariamente a los apremios universales?

La materia viviente es materia y obedece a los aspectos físico químicos. Sin embargo, la vida me parece un fenómeno original que no explican en absoluto ni la física ni la química. La biología posee un dominio independiente. El viviente defiéndese contra la hostilidad ciega de las fuerzas físicas.

Cuando una piedra se desprende y rueda hacia un animal o hacia otra roca, ésta espera, pero el animal huye. He ingerido, por descuido, un veneno, pero no dejo obrar, sin reaccionar, a las condiciones químicas que deben producir mi descomposición, sino que con un acta que no tiene nada de químico, me procuro el antídoto. Lo mismo, conciencia moral y voluntad no existen sin la vida, pero ellas son de otro orden que la vida. No solamente el ser moral no es explicado, en lo que tiene de moral, por la biología, sino que la vida ética no se conserva más que por la lucha contra la invasión y el exclusivismo de las fatalidades biológicas.

Hay en mí un rudo deseo de unidad que se rebela contra los rigores del método. Mis creencias y mis sueños intervienen en mi esfuerzo científico, así como en el artístico y en el ético. No me opongo sino parcialmente y sonriendo a la pueril invasión. Quiero decir que no me opongo a su gracia sino a su tiranía. No permito a mis sueños que turben mi experiencia de química, que me impidan ver el resultado exacto. No les permito atentar contra el ordenamiento de una obra de arte o contra la armonía de una acción. Pero me siento feliz, si algún vasto sueño asciende en la atmósfera del laboratorio, en las vacilaciones de libro o en la precisa nobleza de la acción. Siempre y cuando el murmullo sea moderado, escucharé las hipótesis que me sugiera el sueño, y entre las que sean comprobables, comprobaré las más sencillas, las que estén más cercas de mi saber. Y lleno con la metafísica los vacíos de mi conocimiento, siempre dispuesto, no obstante, a albergar a una nueva noción positiva, cediéndole el sitio que ocupaba el sueño provisorio. Y no me enojo en absoluto contra quien llena los mismos vacíos con sueños diferentes. Al contrario, me congratulo de la riqueza variada de nuestros sueños.

En la acción, a veces escucho las consideraciones científicas o las ilusiones metafísicas, siempre y cuando no contradigan las afirmaciones de mi sabiduría y ni siquiera choquen con mis inquietudes ni mis escrúpulos. Hay muchos ademanes que no sólo la humilde sabiduría, sino también la pretenciosa y tiránica moral, consideran indiferentes. Ademanes neutros, situados entre el bien y el mal, en el medio, decían los estoicos. Los antiguos filósofos y, entre ellos, Sócrates y Epicteto, permiten, para decirse en tales circunstancias, recurrir a la adivinación. A mí no me seduce ninguna forma adivinatoria y, por tanto, en estos casos indiferentes, me dejo llevar a toda clase de inclinaciones, y bueno es que diga que la inclinación metafísica no deja de tener cierta preponderancia en mí.

Un ejemplo: el suicidio. Las consideraciones morales que lo condenan me parecen harto ridículas. Las sabiduría nada me dice en pro o en contra de este hecho que puede adquirir de las circunstancias que lo acompañan nobleza o cobardía, pero que por sí mismo, en lo abstracto, aparece éticamente indiferente. Admiro la radiante belleza de las muertes voluntarias de Zenón, Cleanto y otros antiguos o modernos. No dejo tampoco de aceptar como bellas ciertas maneras de seguir la vida más dolorosa y sin la menor chispa de esperanza; admiro la sonrisa de Epicuro al acoger los crecientes sufrimientos de una enfermedad incurable. Ni los argumentos de los estoicos en favor del suicidio, ni las razones que motivaban lo que podría llamarse la supervivencia de Epicuro, consiguen mi consentimiento práctico. Sin embargo, cada vez que he meditado sobre el suicidio, he llegado siempre a la misma conclusión: en ninguna de las circunstancias que puedo prever recurriría a tal solución. Los motivos profundos de mi decisión no son de orden ético ni sentimental, sino de orden metafísico, como ya los tengo expuestos en el drama «Hasta el alma» y en un capítulo de los «Viajes de Psicodoro»- El suicidio. Los considero muy débiles por sí mismos, mas su potencia victoriosa procede únicamente de la ausencia de toda modalidad de orden imperativo.
Desde Heráclito y Demócrito, que son los primeros en abandonar el método modesto de los «siete sabios» y presentan sus ideas morales como la consecuencia de una doctrina universal, hasta los moralistas de hoy día, las morales que fueron construidas sobre inseguros fundamentos metafísicos son innumerables. No quiero retardarme en el fácil y fastidioso discernimiento histórico. Las sabidurías que me sonríen y me parecen utilizables, las estudiaré en sí mismas, despreocupadas de las importunas alianzas con las que se ha creído afirmarlas y que las comprometen.
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No creo que se hayan fundado muchos sistemas morales sobre los datos de las ciencias especiales, exceptuando la sociología. Conocemos mal la doctrina de los números en el pitagorismo. Parece que no fuese fundamento de la moral pitagórica. Procuraba solamente, para expresar ciertas partes, símbolos extravagantes o ingeniosos. La moral pitagórica presupone una ciencia teológica, puesto que el precepto general y el método constante siguen siendo la imitación de dios.

Ciertos sistemas pretenden apoyarse sobre la biología. Osan, sobre lo que constituye el fondo de la vida, afirmaciones que sobrepasan singularmente las certidumbres actuales de la biología y quizá sus posibles investigaciones. La pretendida ciencia de un Nietzsche es una metafísica osada hasta la insolencia. Un Le Dantec, desde que abandona el minucioso detalle de los hechos, se hace un metafísica cándido, tan cándido que se cree todavía biólogo. Además, como la vida de que se trata en los principios y las conclusiones de estas doctrinas continúa siendo la vida en sociedad, la biología queda reducida así a una sociología.

Muchas construcciones morales se apoyan conscientemente en la sociología. ¿Rechazaré esta ayuda como la de la metafísica? E1 hombre, tal como lo conozco, forma parte, justamente, de la sociedad más estrechamente que del universo. Definirlo como un animal social, ya es decir algo preciso. Decir que es un ser, es verdaderamente poco para instruirnos muy poco. Aun si la metafísica tuviese un carácter científico, sus generalidades serían todavía demasiado lejanas para ilustrarnos útilmente sobre un ser particular. La sociología no ofrece el mismo defecto y hay algo de probabilidad en presentar la moral como uno de sus capítulos.

Se dice hoy sociología, porque la ciencia está de moda. ¿No se decía política antaño? Ya hace tiempo que Menenio Agripa contó a los plebeyos subversivos la fábula «Los Miembros y el Estómago». El ingenioso orador que, si se hubiese hallado del lado opuesto de la barricada, hubiera probablemente dicho todo lo contrario, no se imaginó que encerraba en un breve apólogo la materia de una ciencia futura ,y que ciertos infolios mezclarían en una salsa filosófica su oportuna metáfora.
Si se quiere mantener una distinción entre la sociología y la política, no tengo inconveniente en aceptarla sin examen previo. El fondo de la cuestión es indiferente al problema actual, y una muy simple observación me basta:

Una sociología no puede tener la pretensión de aliarse a una moral sino bajo la condición de llegar a conclusiones prácticas. Y una sociología práctica, ¿qué puede ser más que una política?

La alianza de la moral con la sociología o la política es lo mismo que la alianza de la moral con la metafísica. Se ha intentado construir la sociología sobre la moral, y apoyar la moral sobre la sociología. El primer método es el de Platón. El segundo sería el de Maquiavelo, si éste fuese un sistemático; entre las filosofías maquiavélicas de mayor importancia se halla la de Hobbes.

El maquiavelismo, tal coma lo hallo expuesto en «El Príncipe» y en los «Discursos sobre Tito Livio», es la supresión de toda ética. Maquiavelo no se preocupa de apología alguna de su política; sólo los resultados le interesan ,y, a su juicio, el triunfo justifica todos los medios. Entre los medios que aconseja, coloca osadamente en el primer rango la mala fe y la crueldad. No llega hasta el extremo de amar estos procedimientos por sí mismos. Maquiavelo no tiene nada de satánico y el mal por el mismo mal no le parecería menos ridícula que la preocupación de hacer el bien. Hasta llega a vituperar «la crueldad mal empleada», tímida e ineficaz, tanto como alaba «la crueldad bien empleada». Recomienda, solamente cometer los crímenes, «cuya infamia queda cubierta por la grandeza».

No es que Maquiavelo ceda aquí a alguna preocupación estética. No hay rastro de lirismo en este hombre claro y avisado y no aconseja hacerse un pedestal ostentatorio con cadáveres. La grandeza del crimen cubrirá la infamia del mismo si, habiendo destruido al adversario de un solo golpe, puede revestirse en seguida una máscara sonriente de dulzura. Octavio, que llegó a matar con bastante precisión, permite a Augusta el hacer adorar por los siglos su clemencia. ¿Podré encontrar en toda la historia de Francia una hazaña que Maquiavelo hubiese podido aprobar completamente? Por lo menos es dudoso. Maquiavelo no es bastante cándido para reprochar a Catalina de Médicis el haber matado muchos protestantes. Es bastante hábil y resuelto para reprocharle de haber ahorrado muchas vidas. Pequeño crimen, la noche de San Bartolomé fue insuficiente en grandeza para cubrir la infamia. Los degüellos de septiembre no le satisfarían mucho más, por haber dejado con vida a un cierto número de aristócratas. «El que quiera establecer una república en un país que cuente con muchos hidalgos, no puede conseguir su intento sin matarlos a todos.»

Maquiavelo, hombre práctico, da consejos y no teorías. Lejos de pretender extraer una moral de su política, previene francamente al lector contra el peligro de toda preocupación ética: «Hay tan gran diferencia entre el modo de vivir de los hombres y en el que deberían vivir, que el que olvida lo que se hace para seguir lo que él debiera hacer, corre a su ruina; el que quiere ser hombre perfectamente bueno está en peligro en medio de los que no lo son.» No sería difícil hacer un sistema de esta afirmación, porque no es difícil nunca construir una doctrina moral sobre cualquier tema. Pero Maquiavelo sonreía de preocupaciones tan pueriles.

No obstante, otros políticos similares a Maquiavelo, aunque más generalizadores y teóricos, han manifestado tales preocupaciones. La política de Hobbes no difiere en mucho de la de Maquiavelo. Hoy misma muchos neo-realistas confiesan la enseñanza de estos dos maestros, y, como poseen notables facultades dialécticas más que una seria facultad de observación, sistematizan escudándose en el filósofo inglés.

Para Hobbes, la moral se reduce por completo a la obediencia al príncipe. A su juicio, como más tarde al de Nietzsche, el instinto profundo del hombre no es la sociedad, sino la dominación. Así, la naturaleza nos pone en estado bélico, a uno contra todos y a todos contra uno. En estado natural, somos lobos unos de otros. La experiencia y la reflexión nos enseñan en seguida que la paz es el mayor de los bienes ,y que nuestro primordial interés consiste en no encontrar demasiados lobos en nuestro camino. Un jefe que impida la lucha universal, he aquí nuestra perentoria necesidad. «La verdadera ley es la palabra de un jefe»; desobedecerlo bajo cualquier pretexto, es renovar el abominable estado de guerra y declararse enemigo de todos. Lo que ordena o prohíbe el príncipe es justo o injusto desde el momento que él lo ordena o lo prohíbe, por ese solo hecho de su voluntad de príncipe. Sólo la ley, es decir, la orden del jefe, crea el carácter moral o inmoral de nuestras actos. El soldado que mata a un enemigo .y el verdugo que ejecuta a un condenado no son asesinos; el que roba con permiso de sus jefes no es un ladrón. Nuestro único deber como nuestro interés, es mantener al príncipe. El único deber del príncipe es el de mantenerse. La famosa fórmula del veneciano Sarpi le parece muy débil a Hobbes: «La primera justicia del príncipe es la de mantenerse.» Para Hobbes no es la primera, sino la única.

La lectura de Maquiavelo y de Hobbes no me enseñan otra cosa que hacer depender la moral de la política, es destruir toda vida ética. A cada instante, leyendo estos dos escritores, soy perseguido por la fórmula de San Agustín: «¿Qué es un gobierno si le quitáis la justicia? Un bandolerismo.»

¿Es precisa, pues, destruir la relación y, como dice Platón, fundar la política sobre la moral?

La política platónica, en el mismo Platón, reviste dos formas bien diferentes: libertaria y pedagógica en «La República», se hace despótica en «Las Leyes». Muchos reformadores sociales me parecen semejantes a Platón, por esta contradicción esencial: en la ilusión se habla en nombre de la libertad; en la aplicación se es constreñido a los más tiránicos procedimientos.

«La República» traza el modelo del estado ideal, «la idea» del Estado. Platón desecha en ella todo elemento empírico, las leyes igual que los intereses. Las leyes le parecen siempre inútiles: si el atado es sano, no las necesita; si está tarado, no remedian nada. La ciudad de «La República» no puede ser mantenida más que por la educación; la política, en ella, queda reducida a una pedagogía.

En cuanto el utópico quiere construir su ciudad en alguna parte, debe tener en cuenta los elementos empíricos; no ve el medio de instaurar la justicia sin imponerla. Comprende la insuficiencia de la educación y promulga leyes. Para conservar virtuosa su sociedad, hele aquí dispuesto a encerrarla en una muralla de despotismo. En «Las Leyes», el gobierno, representante armado de la conciencia, no deja al individuo libertad alguna de acción, de sentimiento o de pensamiento. Una reglamentación minuciosa, como la regla de un convento moderno, invade hasta los más íntimos secretos de la "vida privada. Se preocupa de las relaciones conyugales, y es la ley misma la que concuerda los matrimonios. El deseo, según Platón, hace aproximar a los seres semejantes. Hay que luchar contra esta tendencia natural, contraria, al parecer, al interés social. Este exige que el esposo y la esposa sean muy diferentes y que un justo intercambio de fuerza y de dulzura prepare generaciones equilibradas. Los esposos, designados en apariencia por la suerte, serían abastecidos en realidad por las felices supercherías de los magistrados. ¡Cuán hostil es a la libertad, a toda libertad, este Platón de «Las Leyes»! Lo demuestra bien, cuando este griego suprime la independencia de la música, cuando ese poeta exila a Homero, cuando aquel artista severo y absurdo como un sacerdote de Egipto, inmoviliza el arte en formas hieráticas ,y prohíbe al artista «mostrar sus obras a algún particular, antes de que hayan sido examinadas y aprobadas por los guardianes de las leyes y los censores establecidos para examinarlas.»

Hallo la misma contradicción esencial en todos aquellos que construyen sobre la justicia ciudades ideales o que sueñan en hacer justa la ciudad futura. La contradicción es más
flagrante aun en los hechos. Gobiernos platónicos han venido a engrosar la historia en ciertos momentos: no aparecen menos lamentables que los demás. La teocracia es la forma más común del platonismo político, y sólo un sacerdote podrá alabar el gobierno de los jesuitas en el Paraguay, el que ejerció en Francia el Padre La Chaise bajo el seudónimo de Luis XIV, o el de los papas en los Estados pontificios. Los pastores calvinistas, quizá algo menos serviles, no alabarán la tiranía de Calvino en Ginebra. He leído, con la firma de alguno de ellos, claras y vehementes condenaciones por la muerte de Miguel Servet. Los curas católicos prefieren, en general, calumniar a sus víctimas y están condenados a creer que el abominable Dominico es un santo. Dominico no está solamente en el calendario. Dante lo coloca en el primer rango de su «Paraíso» y lleva su inconsciencia y catolicismo hasta el parangón del elogio del duro inquisidor con la alabanza del idílico Francisco de Asís.

Si algún cándido, preocupado en ser tiranizado solamente por gentes vestidas como él, objetase que un sacerdote no es un filósofo, le citaría algunos platónicos laicos tan atroces como el mejor de los inquisidores, y, en primer término, al austero y repugnante Saint-Just.

Kant dice: «Que los reyes se hagan filósofos o los filósofos reyes, no es cosa que pueda esperarse; tampoco debe ser deseado este cambio, porque la posesión del poder corrompe inevitablemente el libre juicio de la razón.»

Si la historia no conoce ningún rey que se haya hecho filósofo, conoce, no obstante, algunos filósofos que se hicieron reyes. Su poder no tardó en destruir su filosofía. Federico, príncipe presuntivo, escribe con una sinceridad, superficial indudablemente, pero real e indignada el «Anti Maquiavelo». Siendo rey obedece mejor que cualquier otro los preceptos de Maquiavelo. Es Maquiavelo coronado. Dieciséis siglos, antes de él, Marco Aurelio, con una buena voluntad mucho más profunda, se esfuerza por realizar la República de Platón... ¡Cómo luego se siente en desacuerdo consigo mismo! Su filosofía condena la guerra: «La araña se enorgullece de cazar una mosca; éste de atrapar un gazapo; ése de pescar una sardina; aquél de hacer presa en un jabalí; el otro de hacer sármatas prisioneros. Desde el punto de vista principesco, todos bergantes.» Su función lo conduce a prender sármatas y a matarlos. «Como Antonino, tengo por patria a Roma; como hombre, al mundo.» Poco a poco, Antonino mata en él al hambre. Y he aquí cómo este ser, grave hasta la tristeza, condena en una carcajada a los príncipes y a la filosofía. «¡Qué mezquinos políticos, estos pigmeos que pretenden reglamentar los negocios sobre los principios de la filosofía! Son como chicuelos a quienes se limpia la nariz con un pingajo.» Así destruye un filósofo. Y siendo emperador no hace menos mal que otro cualquiera. Persigue a los cristianos. Mata a la dulce Blandina. Sobre este estoico infiel debe recaer la palabra de otra de sus víctimas. El mártir Atalo, sentado en el hierro enrojecido, mientras su carne se tostaba como la de un asado, llamaba a sus verdugos: «comedores de hombres».

La política mató en Marco Aurelio toda libertad ética. No puede más que sufrir y desesperarse: «¡Oh, muerte, no tardes mucho en venir, de miedo que yo mismo llegue a olvidarme por completo!» La muerte tarda, aun después de haberse olvidado él mismo y probablemente resuelve el problema de un modo poco elegante, absteniéndose de alimento hasta que no queden ni las ruinas del filosofía, ni el triunfante y melancólico emperador.



3.- HISTORIA DE LA SABIDURÍA EN LA ANTIGÜEDAD

Maquiavelo y los políticos de su escuela no son los únicos que han comprendida que la sabiduría moral y los cálculos políticos son irreconciliables enemigos. Tampoco los sabios lo ignoraron. Para la mayoría de los sabios antiguos, el solo precepto general es la obediencia a la naturaleza; su primer corolario, el desprecio de todo lo que es político o cívico, la indiferencia para los gobiernos, para las leyes y para las costumbres, el odio o el desprecio para la ciudad.

En la investigación científica, Heráclito, Empedocles, Parménides, Demócrito, Anaxágoras, distinguen ya entre la naturaleza y la costumbre, entre la verdad y la representación humana. Los sofistas aplican en seguida esta distinción al dominio práctico: en nombre de la naturaleza desprecian las leyes y las costumbres. Hipías, en los «Memorables» de Jenofonte objeta que las leyes, que cambian con tanta frecuencia, no son más respetables cuando la ciudad trata de imponerlas que cuando han parecido útiles a los ciudadanos, o después que las han reconocido perjudiciales. Reserva el título de leyes naturales a las que son aceptadas en todas partes igualmente; pero pocas leyes positivas presentan este carácter de universalidad. Las leyes acatadas siempre y por doquiera proceden de las dioses e Hipías se inclina ante ellas. ¡Cuántas otras, temporales o locales, no merecen más que una sonrisa de indiferencia! Por ejemplo, la prohibición del incesto, que, no se sabe por qué razón, existe en tal pueblo y no en tal otro. En el «Protágoras», de Platón, este mismo Hipías dice que la ley, coma un déspota, coacciona a los hombres, obligándoles a muchos actos contrarios a la naturaleza.

No sería difícil multiplicar los ejemplos y las citaciones.

Los sofistas, generalmente, no san considerados como sabios. No los conocemos sino a través de ataques y refutaciones, y es, por estas requisitorias, que es preciso adivinar su verdadero carácter. Pero, ¿no es acaso el destino de todos las enemigos de las leyes el ser luego incomprendidos? La mayoría son ignorados y calumniados. Los muy notables, sobre todo si su muerte fue patética como la pasión de Sócrates o de Jesús, pueden llegar a ser utilizados por las organizaciones posteriores.

El revolucionario vencido es siempre vilipendiado en las mentiras solemnes de la historia. Catilina vencedor, ¿nos parecería tan obscuro? Y Cicerón vencido, ¿sería tan radiante? Para el cónsul, la injusticia sería menor. Aun vencido, el campeón del partido aristocrático conserva numerosos defensores: escritores aristócratas, escritores simuladores de aristocracia, que imitan las opiniones consagradas, escritores mercenarios que saben donde se halla el dinero. Si Farsalia hubiese tenido otro desenlace, César tendría peor reputación periodística que Pompeyo. Y por bajo que se haya hecho este término de reputación periodística, lo empleo intencionadamente; expresa exactamente el grado de confianza que merece la historia oficial. El individualista es un revolucionario vencido de antemano en la realidad. Se cambia una ley o un gobierno; no se suprime toda ley y todo gobierno. Además, el individualista tiene contra él a todos los partidos y no solamente, como el demócrata, al partido que, por sus riquezas, su cándida infatuación, sus mentiras interesadas y el servilismo de los historiadores, consigue mejor deshonrar a sus adversarios. El enemigo de las leyes ha renunciado, así, a lo que los imbéciles llaman su honor. Si permanece fiel a sí mismo, si no se vende en un día (no se dice ya venderse, sino adaptarse, cambiar de etiqueta), sabe que será calumniado tanto tiempo como dure su memoria, o que será aceptado después de su muerte.

Acojo con sonrisa escéptica todo lo que la historia, prostituida a los poderosos, a los ricos y a los vencedores, me cuenta sobre los enemigos de las organizaciones sociales.

Es probable que haya en la filosofía sofista mucha mezcla. Las doctrinas ilegalistas no atraen solamente a los mejores. Con los hombres, a quienes la nobleza de su pensamiento y de su vida pone por encima de las leyes, vienen otros a quienes la bajeza de sus instintos y su grosera práctica los coloca por debajo de las mismas. La mayoría, más aprovechada y menos peligrosa, prefiere la mentira de la sumisión aparente. Algunos sienten necesidades de ostentación y de brutal jactancia. Se hacen filósofos para ser gloriosamente sus propios abogados; en lugar de buscar en la razón una guía para su conducta, buscan razones para justificar su conducta y vanagloriarse de sus actos. Sería preciso, entonces para ser justos, distinguir entre los sofistas y estudiarles separadamente. Obra difícil cuando no se dispone más que de documentación hostil, que se aplica precisamente a confundir lo mejor con la peor. Pero los que, bajo la fe de los antiguos o de nuestras tratados, condenan a todos los sofistas, profesando, sin embargo, algún respeto par Sócrates, deben recordar que Sócrates tenía en gran estima al sofista Pródicos y le enviaba discípulos.

Que sepan también que, no obstante la ridícula ortodoxia histórica, Sócrates es un sofista. Hasta su muerte, todos sus contemporáneos lo consideran como tal, no solamente Aristófanes y el partido aristocrático. Los diálogos de Jenofonte y de Platón parecen falsear singularmente el pensamiento socrático. Estos enemigos de los sofistas han hecho toda lo posible por separar a su maestro de las compañeros que les desagradaban y que les parecían comprometedores para una memoria venerada. Alrededor de la reprobación, la curiosidad despectiva, el temor de comprometerse y también de ser vencidos y ridiculizados por luchadores muy formidables, los sofistas discutían especialmente entre sí mismos. Sócrates era el más hábil, el que casi siempre triunfaba del adversario. Del razonador que había vencido a tantos sofistas, se hizo fácilmente un enemigo de la sofística.

No obstante los pocos informes que se poseen positivamente sobre estos filósofos, de los cuales el nombre ha llegado a ser hasta una injuria, parece establecido que ellos estaban de acuerdo sobre un solo punto: la distinción entre la costumbre y la naturaleza, la condenación de las costumbres y de las leyes en nombre de la naturaleza. Es difícil no reconocer una forma de esta doctrina en la distinción socrática entre las «leyes escritas» y las «leyes no escritas» y en la proclamación de la superioridad de las últimas.

Desde su origen histórico, el individualismo se divide en dos arroyos que llegarán a ser dos ríos caudalosos; tan pronto próximos, más frecuentemente alejados. En el término naturaleza los sofistas comprenden, con conciencia más o menos esclarecida dos sentidos diferentes. Para el Calicles que nos da a conocer Platón, la naturaleza es el conjunto de nuestros instintos y apetitos; entre nuestros instintos, Calicles, como más tarde Hobbes o Nietzsche, distingue especialmente la sed de dominio. Otros, próximos a Sócrates, toman la palabra naturaleza en un significado que llamaré anacrónicamente estoico y reservan este nombre a la razón. Protágoras declara que la naturaleza ha dado a todos los hombres el sentido de lo justo y de lo injusto. Alcidamas denuncia como contrario a la naturaleza la diferencia legal entre e1 esclavo y el hombre libre. En nombre de la naturaleza, Licofrón condena la distinción entre las diversas clases de ciudadanos. Los sofistas bosquejan así los dos grandes individualismos: el individualismo de la sensibilidad y el individualismo de la razón. Nada hace presentir en ellos el delicado subjetivismo de Epicuro, pero presentan ya, al lado del individualismo de la voluntad de potencia, una forma interesante del individualismo de la voluntad de armonía.

El primer gran nombre de la sabiduría es el de Sócrates. Voluntariamente no me ocupo de los Siete Sabios. Hay de todo en este extravagante conjunto. Tiranos y crueles, como Periandro. Doctos, coma Thales. Quizá un solo sabio, Bias. La mayoría tendrían más acertadamente su sitio en una historia de la habilidad que en una historia de la sabiduría. Antes que los epicúreos y estoicos dieran al nombre de sabio una noble significación, los griegos, amigos de la astucia, hacen confusión voluntaria. Si en los tiempos legendarios hacen proteger a un hombre por la diosa de la sabiduría, este hombre es el «sutil Ulises», sabio a la manera del zorro, como en nuestra Edad Media.

¿Conocemos al ilustre comadrón de espíritus mejor que a los demás sofistas? No, lo conocemos por sus enemigos, porque ninguno toma en serio las «Nubes». Es quizá peor conocerle por dos discípulos infieles.

El imperialista Jenofonte se ilusionó siempre con un jefe poderoso que uniera a todos los griegos para conducirlos a la conquista del Asia. Este saldada, de estilo elegante, pero de pobre inteligencia, este ateniense, a quien su gusto por la disciplina hizo espartano. Esta especie de profeta de Alejandro no era muy capaz de comprender un pensamiento individualista.
Platón hubiera podido comprender, pera tenía otras preocupaciones. «¡Qué de cosas me hace decir este joven, en las que nunca he pensado!» Así exclama Sócrates. ¡Cuánto más libremente Platón debió deformar a Sócrates desaparecido! ¡Cómo debió hacerlo platónico! Porque el autor de las «Leyes» se deja guiar por sus facultades matemáticas y su genio arquitectónico hasta la manía legisladora. Jenofonte ,y Platón pertenecen al partido aristocrático y laconia. Sócrates supo unir contra él a todos los partidos. El Sócrates de Jenofonte y de Platón hubiera sido el aliado, no el adversario de Aristófanes; y, en efecto, Platón, en el «Banquete», hace de estos dos enemigos dos amigos. No se comprendería por qué los Treinta hubieran perseguida con un odio implacable a este ingenioso y útil aristócrata. En verdad, los «Diálogos» los «Memorables» son novelas de tesis, en las que se debe adivinar al verdadero Sócrates.

A pesar de las tendencias aristocráticas de los discípulos, observando un poco, se distingue en Sócrates un enemigo del populacho alto y bajo, un burlón de toda política. Si irrita a los demagogos por su oposición en el proceso de los generales, también rehúsa a los treinta tiranos la entrega de Leonte de Salamina. Se burla del democrático procedimiento del sorteo entre los magistrados, pero los Treinta no le parecen superiores a los elegidos de la suerte: les compara a unos boyeros que cada tarde condujeran al establo un rebaño menos numeroso y más delgado. Es el independiente que proclama su conciencia y no las convenciones de uno u otro partido.

Todas las palabras auténticas de Sócrates son individualistas. «El orden que se apoya sobre la coacción, no sobre la persuasión, lo denomino tiranía y no ley.» Su sabiduría es independiente de toda política, puesto que a estas «leyes escritas», a las cuales, cuando habla estrictamente, les niega el nombre de tales leyes, opone las leyes verdaderas, las «leyes no escritas», puesto que todo orden que se acompaña de una sanción artificial le parece que pierde el derecho de llamarse ley. Su sabiduría parece independiente de toda teología, si admitimos, como es verosímil, que la pureza interior que le detiene frecuentemente al borde de la acción no es más que su conciencia, promulgadora de leyes no escritas. En el Eutifrón expresa el más profundo desprecia por los sacerdotes y por las ceremonias. Se conoce el desprecio con que mira a los hombres que piden a los oráculos los consejos que debían sacar de sí mismos.

Se ha discutido mucho sobre el procesa de Sócrates, como sobre el de Jesús. A pesar de la apología legalista de Jenofonte, parece innegable que Sócrates desobedeciese a las leyes religiosas de su tiempo. Pero, ¿no corrompía a la juventud el insolente que enseñaba a razonar, no a obedecer? La condenación de Sócrates, como más tarde la de Jesús, parece irreprochable legalmente. El hombre de buena fe debe elegir: despreciar a Sócrates y a Jesús o despreciar la ley que les asesinó. Distinguiré entre las leyes de entonces y las de otros siglos cuando se me haya mostrado un código en que ninguna inocencia natural se transforme en culpabilidad legal.

El proceso de Sócrates es uno de los episodios más ilustres de la eterna lucha entre la conciencia individual y el estado. Como siempre, el estado es vencedor en la realidad. Como todas las veces que el campeón individualista es un héroe, la conciencia es victoriosa en lo ideal. No nos ilusionemos respecta a la naturaleza y a la importancia de esta última victoria. Ella es completamente interior y los ecos que se creen reflejados en la historia son engañosos. Sócrates y Jesús son rehabilitados a la vista oficial, porque su pensamiento ha sido deformado hasta el punto de hacerlo idéntico al juicio oficial. Todo gran mártir individualista tiene discípulos avisados que socializan la víctima de la sociedad. Platón, legislador que aconseja a los magistrados la mentira y la astucia, es bastante osado en su vasta mentira que se denomina el Critón, para poner en boca de Sócrates, enemigo de las «leyes escritas» y de su brutales sanciones, una lírica apología del código ateniense.

Esta socialización de las glorias individualistas demasiado radiantes para que puedan ser apagadas y demasiado altas para poder ser manchadas, ¿no es acaso una condición de la historia?... Jesús, partidario de la adoración ideal de la verdad, enemigo de los cultos regulares, de los clérigos y de las organizaciones religiosas, será explotado por la más organizada y exterior de las religiones. Los estoicos, entre los cuales hubo algunos tan puritanos y de cuello tan erguido tendrán en los jurisconsultos romanos , hijos terriblemente infieles e inconsecuentes. Estos cacos del Pórtico multiplicarán las leyes positivas para reglamentar la esclavitud y algunos escribirán, como Ulpiano: «Toda voluntad del príncipe tiene fuerza de ley.»

«Conócete a ti mismo», parece el primer consejo del individualismo. El error de Sócrates, si Platón es fiel en esta parte de la exposición, está en creer que es el único precepto, que bastaría a todo, que el conocimiento conduce necesariamente a la virtud, que desde que se ve claro se marcha recto y que conocerme a mí mismo es realizarme. El error de Sócrates consiste en no ver que el conocimiento de mí mismo y de mi bien no es más que una de las fuerzas que poseo, que esta fuerza deberá enfrentarse contra otras y que sólo una voluntad sin desfallecimiento me dará la victoria.

Sócrates comete otro error si cree que toda ciencia duerme en nosotros y que podemos despertar, en nuestro recuerdo, el conocimiento de cosas tan bien como el conocimiento de nosotros mismos. Pero el Menón, diálogo en el que hace descubrir a un ignorante, por medios falsos, la medida del cuadrado construido sobre la hipotenusa, es sin duda una ingeniosa fantasía de Platón.

El «Conócete a ti mismo» significa probablemente para Sócrates: «no te inquietes por conocimientos exteriores. Los cuadrados y las hipotenusas no pueden influir en tu felicidad, ni tampoco los dioses o los astros.» Esto es lo que da sentido y plenitud a la palabra magnífica de Cicerón: «Sócrates hizo descender sobre la tierra la filosofía del cielo.» Sócrates, ¿ha dicha alguna vez que encontrábamos en nosotros mismos todo conocimiento? Supongo que ha querido decir todo conocimiento necesario. Para el sabio Sócrates, encontramos en nosotros mismos el conocimiento de las «leyes no escritas» de la acción. El metafísico Platón cree hacernos descubrir también en el mismo lugar las leyes matemáticas o físicas. Sócrates no parece el hombre susceptible de perderse en tan vastos sueños y de titubear en semejantes embriagueces. Ante las curiosidades inútiles de la dicho, repite sonriente: «Todo lo que yo sé es que no sé nada.»

Después de la muerte de Sócrates, los discípulos, más fieles que Jenofonte el imperialista o Platón el metafísico, siguen inspirándose en la sabiduría práctica y continúan las dos grandes corrientes individualistas. El individualismo de la sensibilidad es proclamado por los cirenaicos; el individualismo de la razón y del esfuerzo, por los cínicos. Mas cirenaicos y cínicos, aun cuando las dos escuelas deben perdurar, nos parecen más bien transiciones; ensayos de dos doctrinas más completas y mejor equilibradas: el epicureísmo y el estoicismo.

El primero de los cínicos es un hijo natural. Enseña en el Cinosargo, lugar dedicado al gran bastardo Hércules y consagrado a la actividad de los bastardos. Allí tenían su templo, su gimnasia, su tribunal; Antístenes estableció en él su filosofía. Su discípulo más célebre, Diógenes, es un monedero falso, un condenado de derecho común, un exiliado, un mendigo, un esclavo. Su doctrina es una reacción, a veces demasiado brutal en la forma, contra el aristocratismó de Platón y de otros discípulos infieles.

Estos hombres, a quienes su situación desterraba de la sociedad civil, fueron enemigos, con frecuencia conscientes, de la ciudad y de las leyes positivas.

«Soy ciudadano del mundo», decía Diógenes después de Sócrates. Y añadía: «No conozco más que un gobierno digno de admiración: el gobierno del cosmos.» Las palabras y la vida de los cínicos no expresan sino desprecio por las distinciones artificiales y legales. La mayoría no piden sino mediocres recursos para sostener una mendicidad jovial y algo brusca. Todos muestran que no hay relación alguna entre el mérito cívico y el mérito ético. No colocan la virtud en el conocimiento, como Sócrates de los «Diálogos», pero sí en la fuerza de sufrir las privaciones o ley escrita. Si renuncian a los bienes materiales, es, sobre todo, porque el tirano, hombre o ley, dispone de estos bienes, y, por el deseo o el temor, esclaviza a cualquiera que se preocupa de ellos. Este renunciamiento, esta extirpación de todo temor y de todo deseo, es para, el cínico el único camino que conduce a la libertad. Se burla de todas las cadenas sociales: patria, familia, propiedad y hasta honor, «este necio charloteo de locos». Diógenes, en plena guerra, parodia la actividad patriótica: para no ser el único desocupado, hace rodar en Corinto, asediado y trepidante, el ruido de sus risas y de su tonel.

Por sus violentos ataques contra la ciudad y su artificio, los cínicos hacen filósofos entre los mendigos y esclavos, y chocan de frente contra los prejuicios antiguos y contra algunas mentiras acaso eternas.

Los estoicos aparecen en principio como cínicos menos ásperos en la forma. Además, completan la virtud cínica añadiendo a la fuerza moral y a la independencia del pensamiento y de la acción, el sentimiento de la fraternidad humana. La vasta «caridad del género humano» es, en Occidente, un descubrimiento de los estoicos. Aun los más infieles y superficiales de entre ellos, los jurisconsultos, no olvidan, en la teoría, las preceptos de amor y libertad. «La sociedad reposa sobre un cierto derecho de fraternidad», dice Ulpiano. Y las «Institutas» afirman, como un tratado de filosofía: «La servidumbre es un estado contra natura.»

Una doctrina que tiene éxito acaba por ser utilizada y deformada por algún partido político. La lucha de los cínicos y de los estoicos contra la ciudad, se hace, en los hombres «prácticos», la lucha contra una cierta forma de la ciudad. La sociedad antigua reposaba sobre la libertad política y la esclavitud civil. Los jurisconsultos se apoyan sobre dos fundamentos contrarios: poder absoluto y principio de la igualdad natural.

Pero los filósofos ecuánimes no ponen su confianza en ninguna forma de gobierno ni en ninguna organización social. La ciudad es siempre despreciable a su juicio, porque ella somete siempre de uno u otro modo al individuo; porque siempre divide hostilmente a la gran familia humana. Por sus palabras y por sus ejemplos, los verdaderos estoicos libertan al hombre de la tiranía del estado. Ensanchan a todos la humanidad, el estrecho abrazo de la fraternidad cívica. Para ellos, todos los hombres son hermanos, no solamente algunos hombres desocupados de privilegio nacidos en el mismo suelo.

El estoicismo no es únicamente, como el cinismo, una actitud moral. Es un vasto sistema sólidamente construido. Los estoicos resistieron hasta el fin los ataques de los escépticos y fueron los últimos de los antiguos dogmáticos. En ellos, como en los demás filósofos, lo que no es sabiduría práctica se hace, después de algunos siglos, simple motivo de curiosidad y de entretenida erudición. Solamente su ética me interesa.

Zenón de Citio, fundador de la doctrina, y Aristón, de Chio, el más brillante de sus discípulos inmediatos, resumían su sabiduría en la fórmula: «Vivir armoniosamente.» Cleanto, primer sucesor de Zenón, la abandona para seguir la fórmula cínica: «Vivir armoniosamente en la naturaleza.» No es más que la sistematización alrededor de esta última fórmula que conocemos por numerosos fragmentos y por textos extensos.

Según estos documentos, el hombre, como todos los demás seres, no es más que el desenvolvimiento de su principio, de su razón seminal. En los seres inanimados, este principio se reduce a contener las diversas partes en un orden constante: constituye una «costumbre». En el viviente es una causa generatriz, un manantial de vida, una «naturaleza». En el animal es, además, «apetito», tendencia y deseo. En el hombre es esencialmente «razón y voluntad».

Él ser, desde su nacimiento, busca todo la que es apropiado a su constitución, y rechaza todo la que le es adverso. Tiende a la conservación de su ser, lo que consigue por una serie de «operaciones convenientes» o funciones. En la planta, las solas funciones son las de reproducción y nutrición. En el animal, a las funciones vegetativas, se unen la sensación y la locomoción. Él hombre, además de las funciones vegetativas y animales, ejerce las funciones de la razón: adquisición del saber, temperanza, y valor. Por sí mismas, estas funciones naturales, estas primeras cosas conformes a la naturaleza, son indiferentes. No adquieren valor más que como medios adecuados a un fin, más elevado, que es la armonía y la belleza de estas funciones. Esta armonía, esta belleza, esta tendencia de la vida, los estoicos las consideran como los elementos y los fines secundarios de la naturaleza.

Todos los actos de la vida son la materia de la virtud o del vicio. La virtud reside únicamente en la «forma», es decir, en la voluntad que, extendida a través de las actos, hace su unidad y su armonía.

El sabio se basta a sí mismo. Pero la sociedad es natural y ofrece a la forma del sabio una rica materia. Que recuerde solamente que la sociedad natural es la que une entre sí a todos los hombres. Es al hombre y no al ciudadano al que amo naturalmente. «El hombre es por naturaleza amigo del hombre.»

Así, la ética estoica es independiente de toda política.

¿Es independiente de toda metafísica?

Dogmático y sistemático, el estoico tiene una tendencia a acercar el hombre y el mundo. Para él, hay un dios en el mundo como hay una virtud en el sabio. Claro que no comete la candidez de concebir lo divino como una persona. Dios o la virtud, es el esfuerzo interno que produce la armonía, es la actividad lo que hace del universo, como del sabio, una belleza, un orden, un cosmos. También el estoico ama y adora la «ley» cósmica. La resignación, o más bien el consentimiento gozoso y admirativo a las necesidades naturales, es uno de los aspectos de la virtud. El himno de Cleanto proclama: «Nada se hace sin ti sobre la tierra, ¡oh dios!, riada en el cielo etéreo, nada en el mar, nada, excepto los crímenes que los malvados cometen en su locura. Por ti, lo que es excesivo se adapta a la medida; la confusión se torna en orden y la discordia en armonía. Fundes de tal modo lo que está bien con lo que no lo está, que se establece en todo una «ley» única, eterna, que sólo los réprobos abandonan y desprecian.

Si los estoicos construyen su mundo y su sabio sobre el mismo modelo, si ven a dios coma una virtud cósmica ,y la virtud como un dios que habita en el hombre, al menos su ética permanece pura de la adopción de sanciones exteriores. Crisipo dice: «No es un buen medio alejar a los hombres de la injusticia como del temor de las dioses. Todo ese discurso sobre las venganzas divinas está sujeto a muchas controversias y dificultades. No difiere gran cosa de esos cuentos sobre el «Coco», con que las amas de cría impiden a los niños hacer travesuras.

La gran doctrina moral del estoicismo es la doctrina de las «cosas indiferentes». Todo lo que no depende de mí, si soy estoico, lo denomino indiferente. No obstante las querellas promovidas contra el pórtico por tal motivo, estoy en mi derecho y de acuerdo, en reconocer que «las definiciones son libres». Es, acaso, habilidad y nobleza esta definición y también es una de las fuerzas que me conducirán y me sostendrán. Esas cosas que, por un acto, en principio más voluntario que intelectual, proclamo indiferentes, llegaré poco a poco a hacérmelas indiferentes en realidad. Mi definición indica primero un fin a realizar y afirmará más y más, si así lo quiero, una realidad subjetiva.

Las cosas que dependen de mí son mis opiniones, mis deseos, mis inclinaciones, mis aversiones, en una palabra, todas mis acciones interiores.

Las cosas que no dependen de mí son el cuerpo, las riquezas, la reputación, las dignidades, en suma, todo lo que no pertenece a mis acciones interiores.

Se ve que el estoicismo es una filosofía socrática: el «Conócete a ti mismo» está en su base. La sabiduría, esfuerzo por realizar todo el bien que de mí depende, indiferencia por todo lo que no depende de mí, se apoya sobre una crítica de la voluntad. El sabio positivista, para dar toda su inteligencia a lo cognoscible, se desinteresa de lo incognoscible. El estoico para utilizar todo su esfuerzo eficazmente, se desinteresa de lo imposible. El estoicismo es un positivismo del querer.

El «Conócete a ti mismo» es, desde Sócrates, el origen de todo individualismo un tanto metódico. A la cuestión: «¿Quién soy?, dos respuestas principales han sido hechas: «Soy un hombre» o «Soy un viviente». Para los estoicos, soy sobre todo y me esfuerzo por serlo, una armonía diseñada por la naturaleza, a la que mi voluntad hará más bella, más «esférica». Esta armonía, tal como la comprenden Zenón, Cleanto y Epicteto, no sabría ser realizada, perfeccionada y conservada más que por la razón y por el esfuerzo continuo para dominar en mí la razón, facultad propiamente humana.

Pero son numerosos los individualistas que, en lugar de proclamar: «Soy un hombre», afirman: «Soy un viviente». Y aun éstos se dividen desde el momento que se preguntan: «¿Qué es un viviente? ¿Qué es lo más profundo e importante en el viviente?»

Soy un viviente, es decir, según Calicles, Hobbes y Nietzsche, una aspiración al dominio; según Arístipo y Epicuro, una aspiración al placer.

Si aspiro a la dominación, mi sabiduría se confundirá con mi política; mi individualismo de un instante no tardará mucho en preocuparse de los demás hombres. Es probable que, para sometérmelos, me someteré, al menos en apariencia, a sus prejuicios. Llegaré así a un pequeño o grande maquiavelismo. Seré, según mi genio o mi valor, algo despreciable, sin nombre, o bien Napoleón, este «Himalaya de infamias». Mi vida, astucia y mentira, será una larga comedia que correrá el riesgo de contener algunos elementos abominablemente trágicos, algunas «crueldades bien empleadas». Mi irónica moral será la de Octavio y la del hábil Augusto. Feliz, pediré a mis amigos, en mi lecho de muerte, que aplaudan una farsa sabia. Pero el éxito es raramente durable; hay más grandes probabilidades de que, como César, Borgia y Napoleón, yo muera en la desesperación.

Si creo ser, sobre todo, una aspiración al placer, el ejemplo de los cirenáicos y más todavía el de los epicúreos griegos, muestra que yo puedo llegar, como los estoicos, a un noble individualismo de armonía.

Hay que desconfiar tanto de lo que se ha escrito sobre los sofistas, como de lo que se ha escrito sobre Arístipo y sobre Epicuro. El epicureísmo ha florecido en vastas comunidades durante más de siete siglos. Ha sido considerado siempre con hostilidad por el pueblo, por los gobiernos, por las religiones sucesivas y hasta por muchas gentes que se creen filósofos. Cicerón expresa una opinión demasiado común cuando declara amablemente que el epicureísmo participa más de la represión legal que de la discusión filosófica. El epicureísmo es la doctrina más calumniada entre las que han perdurado.

Arístipo, que es, en ética, el gran precursor de Epicuro, es un, discípulo directo de Sócrates, pero él había escuchado a otros sofistas. Jenofonte nos lo muestra discutiendo acaloradamente contra su último maestro. Para él las ideas de justicia, de honor y de vergüenza nada tienen fuera de lo artificial. El filósofo debe hacerse extraño a su tiempo y a su país, evitar con el mismo cuidado mandar que obedecer, obrar siempre como si no existiesen leyes escritas.
Arístipo se busca a sí mismo y busca su placer. Afirma que el placer es un hecho positivo y que todos los placeres son iguales. Pero tengamos cuidado. Muchos están mezclados con el dolor o van seguidos de él. La sabiduría, que consiste únicamente en saber elegir, comprende dos partes: inteligencia y dominio de sí mismo.

Arístipo cree imposible descubrir las causas naturales. Además, la sabiduría de la conducta le parece la única que merece su dedicación intelectual. No quiere distraer energía alguna en investigaciones inútiles e ineficaces a la vez. Algunas anécdotas, de las que no todas son verdaderas probablemente, ponen en evidencia especialmente su agilidad y su arte sonriente para plegarse a las circunstancias. No obstante, exigía del sabio el acuerdo de la palabra y de la conducta y supo, cuando llegó el caso, dar prueba de una firmeza desdeñosa.

Su rara potencia irónica parece haber pasmado especialmente a sus sutiles contemporáneos. A nuestro parecer, su gran virtud es el dominio sobre sí mismo, el don delicadamente griego, de la ponderación. Tenía el arte de hablar con una libertad maliciosa al rey, del que aceptaba su manducatoria, y lo hacía sin herir su susceptibilidad o desarmándole con la risa oportuna. Algunos jóvenes, al extrañarse de verle entrar en una casa cortesana, fueron contestados así: «La fealdad no consiste en entrar aquí, sino en no saber salir.» Su dicho sobre Laïs es célebre: «Yo la poseo; ella no me posee.» No obstante sus méritos, perdonamos difícilmente a Arístipo por haber sido una especie de bufón de la corte, como Diógenes fue una especie de bufón popular.

Lo mismo que el cinismo no se fundó en el estoicismo, hubo mucho tiempo algunas cirenaicos en frente de numerosos epicúreos. Todos se hicieran notables por la libertad de su expresión. La claridad de sus opiniones valió a Teodoro el sobrenombre de «El Ateo». Repetía gustoso: «El mundo es mi patria.» Y aun añadía: «Sacrificarse a la patria es renunciar a la sabiduría para salvar a los locos.» Se conocen los trabajos de Evémero y su osadía crítica. Uno de los más célebres cirenaicos, Hegesías, hizo desviar singularmente la doctrina: empleaba una elocuencia, que se asegura era eficaz, para empujar a los hombres al suicidio.

El epicureísmo, doctrina sabiamente equilibrada, contó innumerables discípulos, agrupados frecuentemente en comunidades fraternales. Muchos de sus «dogmas» todavía son útiles.

En la historia de la sabiduría merece un sitio quizá igual al del estoicismo.

Considerándolo superficialmente, el epicureísmo es un sistema completo, una explicación del universo tanto como del hombre. Visto de cerca, es una sabiduría independiente y nada más que una sabiduría. Su física, tomada negligentemente de Leucipo y Demócrito, no tiene para el epicúreo sino un valor libertador, evitando todo temor religioso para preparar de algún modo el terreno en que se construirá la felicidad. En cuanto a los dioses, poco importa que Epicuro afirme de buena fe su existencia o que sea justa la acusación de ateísmo que hacen contra él los populachos pagano y cristiano. Felices y perezosos, despreciando las cosas humanas, epicúreos del Olimpo que se preocupan tan poco de nosotros corno el epicúreo del jardín se preocupa del estado, sus dioses son indiferentes al sabio. Todo lazo de unión desaparece entre la conducta del hombre y la teología.
Tanto como de toda metafísica de consecuencias morales, el epicúreo se ha liberado de toda política. Por las funciones públicas y los honores sociales, este hombre libre profesa el más soberano desprecio. Epicuro escribe con desdén: «El Pueblo no aprueba lo que yo sé, y lo que el pueblo aprueba yo lo ignoro.» En una carta a Idomeneo, recomienda no esclavizarse a las leyes ni a las opiniones recibidas. El más querido de sus discípulos, Metrodoro, declara: «Un hombre libre puede con razón mofarse de todos los hombres ordinarios, hasta de los Licurgo y los Solón.»

Esta sabiduría, tan admirablemente libre, la mejor manera de exponerla es quizá uniéndola a un símbolo que leo en Lucrecio, pero que, de aspecto clásico, se remonta sin duda a los orígenes de la escuela.

Aun históricamente, la comparación de la sensibilidad humana a un vaso es más antigua: se la encuentra en el «Gorgias». Y es verosímil que sabios anteriores utilizasen como parábola ética el mito del tonel de las Danaides. Pero el epicureísmo ha hecho de él una de las obras maestras y una de las culminaciones del símbolo.

En el hombre ordinario, el vaso tiene dos defectos: está manchado y roto. El sabio es el que ha sabido limpiarlo y taparlo.

Lo que entra en el vaso vulgar es corrompido por diversos temores. Limpiar el vaso es purificar de todas las inquietudes a nuestros sentidos. La física nos enseña que nada sucede sin causas naturales; la teología nos enseña a los dioses desinteresados que nos ignoran en sus felices distracciones; por estos dos conocimientos, henos aquí libertados del temor de los dioses y del terror de los infiernos. Desde el momento que uno se liberta de la creencia del más allá, un razonamiento simple destruye el miedo a la muerte: la muerte no concierne ni al viviente ni al muerto; mientras existo, ella no existe; desde que ella existe, yo ya he dejado de ser viviente. Uno se cura del temor al dolor compenetrándose de que, si el dolor es grave, es también breve, y que si él puede durar mucho, es porque es leve.

Este último temor es también el menos absurdo. Un razonamiento, por ingenioso que sea, no basta quizá para conjurarlo. Es preciso, cerrando el vaso, ahogar los raros dolores inevitables en la abundancia del placer, y, finalmente, transformarlos en placeres.

Porque el gran mal del hombre vulgar es que su sensibilidad no es sólo un vaso envenenado, sino un vaso sin fondo, el tonel de las Danaides. En él, todo placer se derrama inútilmente. Perjudicial con frecuencia, este agua de mar aumenta la sed, lejos de calmarla. ¿Cómo remediar este defecto y cerrar el fondo del vaso? Basta, para lograrlo, conocer la naturaleza de nuestros deseos.

El análisis y la crítica del deseo son, acaso, las cualidades más admirables y útiles que contiene el epicureísmo. Epicuro distingue tres clases de deseos. Hacia cada especie, la actitud del sabio será diferente.

Hay deseos naturales y necesarios, como el hambre y la sed. El sabio los satisface, suprimiendo así un dolor y un trastorno. Así se procuran también placeres soberanos inaumentables. Estas necesidades son, además, poco exgentes y fáciles de satisfacer. El agua y el mismo pan no son cosas raras.

Hay, en segundo lugar, deseos naturales, pero no necesarios. Por ejemplo, el de variar los alimentos. El sabio les concede, negligente, aquello que se presenta por sí mismo, y les rehúsa lo que pediría esfuerzos extraordinarios, no permitiendo a estas sonrisas naturales que se hagan exigencias y necesidades artificiales. Incapaces de acrecer el placer, lo varían solamente. Esta diversidad es bastante cara para que Epicuro acepte, en los días de fiesta, los higos y el «queso citridiano», pero sin que, para procurárselos, deba trabajar y sudar.

En fin, hay deseos que no son ni naturales ni necesarios, el gusto de los honores y del dinero, por ejemplo. A éstos debe rechazárseles todo, hasta que mueran en nosotros por inanición. Porque son nuestros peores enemigos, son nuestros solos enemigos cuando aun los temores del más allá, de la muerte y del dolor, hayamos vencido. Su avidez no tiene límites y todo cuanto se les concede viene a aumentar su fuerza y sus exigencias. No es posible dicha alguna a quien se somete a la esclavitud de estas odiosas y ridículas necesidades artificiales.

No existe estado indiferente. No hay medio entre el placer y el dolor. Este supuesto medio es el más grande de los placeres. En cuanto mi cuerpo no sufre de ningún dolor ni mi espíritu agitación alguna, puedo disputar la felicidad con los dioses. Soy, en efecto, en estas horas magníficas, un ser que goza de todo en sí mismo, de toda su actividad aurítmica.

En el origen, no hay más placeres que los del cuerpo; de las solas voluptuosidades corporales nacen los goces de la mente, pero estos hijos son más grandes que sus madres. El cuerpo sólo siente el instante; la mente goza del pasado y del futuro. Cuando el vaso está sabiamente cerrado, su tesoro no deja perder ningún recuerdo feliz y puedo enriquecerlo echando en él mil previsiones gozosas. Las voluptuosidades no pasan y se desvanecen sino para los insensatos; para el sabio están siempre presentes. Su sentido es siempre plenitud. Por la memoria y por la esperanza, el sabio acrece la intensidad de las voluptuosidades presentes y borra de un modo continuo las desigualdades. Todo lo que entra en tal vaso, toma en él sabor y el olor de lo que contiene. Una gota de amargura echada en esta ambrosía no sirve más que para hacer más agradable el gusto y aumentar la cantidad. Y he aquí al sabio libertado de todo dolor definitivamente. Ningún sufrimiento particular enturbiará su amplia y unánime dicha. Epicuro, al morir, escribe a Idomeneo: «Te escribo en el más feliz y en el último día de mi vida. Experimento dolores de vejiga y entraña, tan agudos, que nada podría aumentarlos. Pero ellos son ahogados en el placer que escancia a mi espíritu el recuerdo de mis dogmas y de mis descubrimientos.»

Arroyo lanzado en el mar del placer constitutivo, el dolor no existe ya para el sabio. Epicuro decía: «Aun en la hoguera, exclamaría: ¡Qué delicia!».

Separar los obstáculos que se oponen a la armonía, a la continuidad y a la plenitud del placer; no temer ni a la muerte, que destruye todo sentimiento, ni a la divinidad, creada por el hombre; despreciar el dolor, ligero cuando es fuerte; no dejar escapar las voluptuosidades pasadas, sin retenerlas por un recuerdo siempre asiduo; ahogar y anular en este océano la pequeñez ridícula del presente desde que éste, aislado, sería sufrimiento: he aquí la sabiduría, el soberano bien, el arte sutil y delicado del epicúreo.

El epicureísmo y el estoicismo, nobles flores de Grecia, es preciso analizarlos sin las deformaciones latinas. El romano, incurable político, deforma mecánicamente, en cuanto la toca, toda doctrina individualista. Su epicureísmo es una filosofía de bajos e ilimitados goces o un elocuente pesimismo. Su estoicismo se hace, bajo los primeros césares, una actitud de oposición y, más tarde, con los jurisconsultos, un programa de pobres reformas.

Subsiste alguna belleza inquietante, como una luz dá reflejo, sobre estas torpes imitaciones. He encontrado en las Institutas de Justiniano declaraciones de libertad y de amor. Séneca es fértil en fórmulas ingeniosamente compiladas que mi inteligencia admira. Varios estoicos políticos indignan a Tácito por la inutilidad, es decir, precisamente por la nobleza de su «muerte ambiciosa». Jamás un romano nos da el placer de esta armonía perfecta, en la que el heroísmo no debe plegarse en un esfuerzo. Solamente los griegos parece han realizado, en su sencilla gracia, la vida y la muerte filosóficas. Los mejores romanos no pierden nunca su aspecto de filósofos de teatro. Basta, para percatarse de la diferencia, comparar la muerte sonriente de Sócrates y el fin de Tráseas, que sacude la sangre de sus brazos, gritando: «Ofrezcamos esta libación a Júpiter libertador.» Parecía bárbara esta grandilocuencia a estos griegos, cuya virtud se orna de sonrisa y sencillez. ¡Qué belleza fina y delicada en los últimos momentos de Sócrates o de Zenón de Citio! Las musas sonríen cuando el primero, curado de la vida, recomienda: «No olvides que debemos un gallo a Esculapio».

4.- CONTENIDO DE LAS MORALES Y DE LAS SABIDURÍAS

Al lado de las morales teológicas o metafísicas, políticas o cívicas, la antigüedad me presenta sabidurías independientes y que, ateniéndose únicamente a la práctica, manifiestan todas un carácter individualista. Hacia ellas me conducen mi sensibilidad y mi razón. Estoy tentado de estudiarlas de cerca, como crítico que espera. Una de ellas, quizá, tal como la erigen los textos o transformada ligeramente, me parecerá la vivienda feliz y segura. Acaso también que varias puedan acercarse para formar una gran mansión. Resisto a la tentación de penetrar desde ahora en los detalles. Un pesar me detiene en la pendiente de mi curiosidad y me hace volver hacia atrás, por un sendero diferente, para mirar desde otro punto de vista, el panorama de las éticas. Sin olvidar completamente sus alianzas con extrañas disciplinas, deseo compararlas en seguida por su contenido.

Creo verlas distribuirse en cuatro grupos. En el fondo del valle, humildes moradas se tapizan como si fuesen cabañas. He ahí otras que, sobre cimas quizás artificiales y sobre montículos, se yerguen como orgullosos castillos. Las primeras muestran la salvación en la obediencia; las segundas, la hacen ver en la dominación. De un grupo conmovedor asciende un perfume y un cántico de amor. Otro hace oír el más viril de los himnos, en el que percibo este estribillo: «Conócete y llegarás a realizarte.»

Para facilitar la exposición, voy a imponer un nombre a cada grupo. Llamaré servilismos a las doctrinas de obediencia; dominismos, a los sistemas de dominación; fraternismos, a las éticas que predican directamente el amor y la fraternidad.

Ante el cuarto grupo, siento una sonriente vacilación. Me gustaría reservar el nombre de individualismos a estas sabidurías que me aconsejan conocerme, realizarme, ser plenamente lo que soy. La historia no permite acaso esta definición estrecha. Algunos dominismos han tenido, bajo el nombre de individualismo, un éxito muy vivo. Además, aunque alguna diferencia presenten las flores y los frutos, el dominismo y la sabiduría de la realización interior tienen caracteres comunes y sus tallos de lejos asemejan erigir las mismas actitudes heroicas. Designaré, pues, a los individualismos que no piensan en las conquistas exteriores, con el nombre de subjetivismos.
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Las morales teológicas, que nos mandan obedecer a la voluntad divina, me parecen en seguida, todas, servilismos. No obstante, debe establecerse una distinción. Si dios ha hecho conocer su voluntad por una revelación en el tiempo; si esta revelación es conservada por una tradición; si esta tradición es un depósito entre las manas de cierto número de hombres; si, en fin, el sistema admite una iglesia con un clero que enseña a sus fieles que escuchan y obedecen, tenemos, entonces, una verdadera moral de esclavos, una moral que, baja pretexto de inclinarnos ante dios, nos esclaviza a sus pretendidos intérpretes. Si, por el contrario, dios habla en cada uno de nosotros por la sola voz de la conciencia; si debemos rechazar las ingerencias humanas en nuestras relaciones con dios y, para mejor escuchar la voz soberana, toda interior, hacer callar a las palabras extrañas; si dios no pide más que un sentimiento amante y desecha todo intermediario, tenemos, no obstante la cándida objetivación del dios interior, una sabiduría libertadora. En la medida que podamos desprender la enseñanza de Jesús, condenada por los clérigos sus contemporáneos, deformado ridículamente por los curas posteriores, habría injusticia en confundirlo con las morales clericales.

En la organización llamada democrática, algunos cándidos y algunos hábiles afirman que la ley es la expresión de la voluntad general. La ciudad republicana sería un acuerdo de voluntades, no un agrupamiento de servidumbres. ¿Por qué la voluntad expresada por la mitad más uno de los ciudadanos sería la expresión de la verdad y la creadora del bien? ¿Es tan común la sabiduría que baste contar las voces para oír su voz? Quizá es lo contrario, y Foción, al ser aplaudido, tiene razón en exclamar: «¿Qué necedad ha podido escapárseme?» Si el criterio me parece incierto; si no repito con la misma seguridad que Séneca, prefiero examinar directamente las cuestiones y no seguir o rechazar las opiniones.

Cada vez que se engaña la voluntad expresada por la mayoría, se hace servidumbre para aquellos mismos que creen poseerla: no hay peor esclavitud que el error activo... Un método que pesa sobre las minorías, ¿no pesa también sobre todo el mundo?... No debe despreciarse la inteligencia hasta creer bastante trivial a un solo hombre para pertenecer a la mayoría por todas sus opiniones.

La ciudad antigua hacía pesar sobre la masa de esclavos toda la carga de los ciudadanos. En la patria moderna, ¿se confunden acaso el ciudadano y el ser humano? Y la mujer encantadora parlanchina, ¿por qué debe estar constreñida, en general, al silencio político?

Pero la ciudad moderna no es más que grosera mentira, apariencia buena para engañar solamente a los badulaques. Nuestros senadores, aun haciendo elogios de la libertad, se llenan la boca del dicho de Aristóteles: «El ciudadano pertenece al estado». ¿Acaso ignoran que en el sentido aristotélico no existe ahora en parte alguna un sólo ciudadano?

Para Aristóteles, el carácter distintivo del ciudadano es su participación en las funciones públicas. El estado tiene dos funciones principales: legislar y juzgar. El miembro del estado, el ciudadano, es aquel que juzga y forma parte de las asambleas legislativas. Nuestros actuales magistrados son ciudadanos a medias, lo mismo que los senadores y diputados. Es precisa la audacia de un candidato o la de un charlatán político que da cuenta de su misión, para llamar ciudadanos a todos los que forman la multitud, cuya única facultad es sufrir la arbitrariedad de las leyes, a los leguleyos que las fabrican y a los verdugos que las aplican. Sin duda, un gran número de entre éstos (¡dichosos miembros de la mayoría!) contribuyen a hacer por cuatro o nueve años un semiciudadano, y admiro lo que tiene de regio un acto de abdicación. Pero Aristóteles, si buscase en la organización actual un ciudadano, encendería la linterna de Diógenes y, después de habernos mirado bien a todos, declararía que la tal linterna no iluminaba sino rostros de esclavos.

Morales clericales y morales cívicas tienen el carácter común de agrupar no a todos los hombres, sino a una parte de ellos; de agruparlos no como hombres, sino como fieles de una misma creencia o como compatriotas. Y nuestros deberes parece que no son los mismos hacia estos hermanos o conciudadanos que hacia los otros hombres. Debemos defender a los primeros, pero los extranjeros o los infieles, temibles frecuentemente, son a veces buenos para ser sacrificados. Es meritorio, en ciertas épocas, robarles, violar sus mujeres, conquistarlos, someterlos a nuestra «libertad» o a nuestra santa religión. Son éstas morales de rebaños - dice Nietzsche, con demasiada inteligencia -. Morales o más bien disciplinas de ejércitos o de bandas.
Entre estas predicaciones de obediencia, que apagan en el individuo toda luz personal y amortiguan todo resorte ético, se levantan las exhortaciones contrarias de Calicles, de Stendhal, de Nietzsche. Estos quieren enseñarnos o enseñarse, no la servidumbre, sino la dominación.

Al final del siglo XIX y comienzos del XX, el éxito de Nietzsche permitió a su doctrina acaparar el nombre de individualismo. Cuando Brunetiére y algunos otros hubieron combatido al nietzschismo, se vanagloriaban de haber acabado con el individualismo. En esta época, en diversos ambientes populares, expuse bajo la denominación del individualismo, una sabiduría vecina de la ética estoica. Siempre algún nietzschano se erguía para prohibirme esta denominación. Así, para los discípulos como para las adversarias, no había otro individualismo que el del bailarín de Zaratustra. El juego de la discusión tiene sus reglas: yo respondía a mi contradictor rehusándole el nombre que él me rehusaba. Yo sonreía durante la inútil y superficial controversia; mas él permanecía serio. Todo nombre de doctrina se hace, al menos por algún tiempo, aquí título de nobleza, allá una injuria; y es difícil, en ciertas épocas, pronunciar sin pasión nombres terminados en ismo.

El punto inicial de Calicles, Stendhal o Nietzsche es individualista. «Este es mi bien que yo amo - exclama Zaratustra -; es así como me satisface plenamente y no es más que así que yo quiero el bien -. No lo quiero por mandato de dios, ni como una ley y una necesidad humana».

Pero este bien que él quiere es la potencia sobre otros hombres. Como Hobbes, no ve nada de más «universal y de más profundo en la naturaleza que la necesidad de dominar»... «Por doquiera, donde encontré algo viviente, encontré la voluntad de la potencia; aun en la voluntad del que obedece, he hallada la voluntad de ser dueño.»

¿Puede haber amos sin esclavos? No más que esclavos sin amos. Los servilistas están forzados a admitir implícitamente dos morales: la de los amos al lado de la de los esclavos. La misma necesidad se impone a los doministas. Nietzsche que, en conciencia, la acepta gozosamente, dice: «¿Eres tú quién tenía el derecho de escaparse del yugo? Hay quines pierden su último valor abandonando su sujeción.» Proclama a los cuatro vientos la desigualdad de los hombres y que esta desigualdad es un gran bien. No piensa en disminuirla, sino en acrecentarla: «Será necesario poner entre ellos siempre más guerras y más desigualdades.» Define la sociedad como «una tentativa, una larga investigación que busca al que manda». Dice en «La gaya ciencia»: «Nosotros reflexionamos en la necesidad de un nuevo orden y de una nueva esclavitud también, porque para todo refuerzo, para toda elevación del tipo hombre, es necesaria una nueva especie de servidumbre.» Es característico que Napoleón sea, para Nietzsche, el boceto del superhombre, como él es el héroe de Stendhal: Napoleón, el italiano que Maquiavelo hubiera preferido a César Borgia; Napoleón, este César Borgia mejor desarrollado, este príncipe que triunfó vastamente y... mucho tiempo.

Los individualistas de la medida y de la voluntad de armonía reprueban a los individualistas del apetito y de la voluntad de potencia más enérgicamente todavía que a los servilistas. Pero éstos podrían aceptar a los doministas y predicar en su favor.
- Enseñamos la moral - dirían ciertos teólogos o ciertos profesores de civismo - y practicáis la política. Admirad cómo nuestra moral facilita vuestra política y verdaderamente, sin vuestro amor de mando, ¿a qué y a quién serviría la obediencia que alabamos? Os preparamos un pueblo sumiso y os lo entregamos sin defensa y dispuesto a las más ciegas complicidades. Sois demasiado buenos calculadores: habría injuria en suplicaros que no lo aplastéis sin razón, que no disminuyáis inútilmente la fuerza de vuestros instrumentos. Sois buenos amos, buenos príncipes, buenos hombres superiores, buenos superhombres. Hacemos de las conciencias vuestras humildes aliadas ,y vuestras servidoras. Vamos repitiendo «toda potencia viene de dios» y os proclamamos los representantes terrestres, los verbos y los vicarios de «aquél que reina en los cielos». O, si dios no está ya de moda, os hacéis los gloriosos guardianes del orden. Para vosotros, pero sólo para vosotros, admitimos vuestra ética... y un poco también para nosotros: ¿no es eso? No obstante, seamos prudentes, evitemos decir demasiado explícitamente ciertas verdades que son peligrosas. Nos hemos hecho silbar cuando nuestro celo inhábil ha distinguido «las dos morales». La que os es reservada, permitid, pues, que la denominemos política mejor que «moral de amos», pero ved cómo estamos de acuerdo y cómo os servimos. El asesinato es un crimen cuando es cometido por un interés particular o en un movimiento pasional, sencillamente espontáneo. En cuanto juzgáis bueno armar a vuestro rebaño para precipitarlo contra otro, el asesinato se torna en vuestras adaptables predicaciones, un acto heroico y lo celebráis con el Te Deum, o el Himno Patriótico. Si prohibimos a vuestros pueblos el engaño y la mentira, sabemos en cambio hacerles admirar la habilidad de vuestros diplomáticos. Creednos magníficos señores, el mejor medio de haceros una moral privilegiada, es denominando a los dogmas verdades políticas, necesidades de gobierno, medios de salud pública, de defensa nacional y de sagrado egoísmo; nombres dichosos que ayudan al pueblo a comprender cuánto sus deberes difieren de vuestros derechos.

Maquiavelo sonriente respondería:

- Continuad, buenos instrumentos de gobierno.

Cuando se ha denominado individualismo la doctrina armoniosa de un Sócrates, de un Epicuro, de un Epicteto, no resulta sin repugnancia acordar el mismo nombre al pensamiento de un Nietzsche, de un Stendhal, de un Calicles, brusco como un fuerte resorte y glotón como una fiera. Uno está tentado de afirmar que no puede haber individualismo donde no hay respeto para todos los individuos. El que a un solo ser («El Único», de Stirner) sacrifica todos los demás sería más acertado llamarlo, si permanece poco activo y poco malhechor, egoísta. En cuanta es ávido, conquistador, brutal y autoritario, se hace un dominista, aliado necesario de los servilistas, amo llamado por los balidos del rebaño y que llama al rebaño, a su vez.

El verdadero individuo, el que, por cada uno de sus pensamientos, por cada una de sus palabras y por cada uno de sus actos, se proclama hombre libre; el que dice a su hermano: «Eres libre, si quieres serlo», reprueba igualmente servilismo y dominismo. Estos dos sistemas no tienen ya sentido para el que igualmente rehuye inclinarse cobardemente ante los amos y ante las necesidades vilmente serviles que hacen desear la dominación. Servilismo y dominismo le parecen anverso y reverso de una misma medalla infame; las mentiras inscritas en ambos lados de una misma convención ridícula y odiosa. Al que, escuchando gozosamente el gran lenguaje humano, no ve ya la distinción en la naturaleza de amos y esclavos, sino a individuos desigualmente libres por la sola desigualdad de su voluntad, servilismo y dominismo se hacen para él como dos lenguas muertas que dicen incomprensibles locuras.

Quizá independientes al primer golpe de vista, las doctrinas doministas caen necesariamente en una sociología o en una política. Si Nietzsche desprecia la pequeña política de su tiempo, es en nombre de una política más vasta. Declara estrecho y mezquino el patriotismo francés o el patriotismo alemán; pero le parece noble ser europeo, «buen europeo».

Aun desde un punto de vista puramente egoísta, estas doctrinas no son libertadoras: ellas me someten a deseos que no puedo realizar sino con la ayuda de aliados o de engañados; ellas me turban con temores y peligros que no puedo combatir aislado. Si no he nacido en el trono, hacen largo tiempo de mí, el esclavo más rampante, que busca la protección del amo. Bonaparte, porque aspira a ser Napoleón, sacrifica a este futuro todo su joven presente; para obtener los medios de crear, acaso, un futuro tambaleante y ruinoso, se casa con la querida de Barrás. Esta componenda particular, ficción de amor, ¿no es el símbolo de toda la existencia del dominista salido del bajo durante su período ascensional? Se casa sucesivamente con las queridas de varios Barrás, quiero decir con los intereses y las prejuicios de varios grupos. Estos grupos se llaman hoy con más frecuencia partidos políticos. Se llamaban sectas religiosas, cuando el suave Agustín se alzaba al episcopado; Agustín, de quien la Iglesia ha hecho un santo para que, sin duda, los intrigantes ambiciosos puedan tener un patrón.

Renunciando a toda voluntad propia, a todo pensamiento personal, o más bien poniendo los recursos de su pensamiento al servicio de opiniones extrañas, el dominista trepa hacia el mando a fuerza de hipocresía obediente. Cada una de sus acciones, cada una de sus palabras es la sirvienta de un protector y de un apetito. Su inteligencia se convierte en astucia vulpina. Este pobre diablo no halla jamás una hora para permitirse el lujo del pensamiento desinteresado.

¿Será Napoleón más libre que Bonaparte? No; lo será menos. Que se realicen las amargas palabras que Vigny pone en los labios del magnate en la Plática Secreta. O, si se prefiere, recuérdense las fórmulas más generales de Rousseau: »Hasta la dominación es servil cuando debe preocuparse de la opinión; porque dependes de los prejuicios de aquellos a quienes gobiernas por prejuicios. Para conducirlos como te place, es preciso que te conduzcas como les agrada. No tienen sino cambiar de manera de pensar para que tú cambies el modo de obrar.» ¿Podría citarse una dominación sobre los hombres que no se preocupe de la opinión de un hombre, de la opinión de algunos hombres o de la opinión de una muchedumbre?

Sabido es cómo se deforma la inteligencia del comediante, esclavo del público algunas horas todos los días. ¿Dónde hallaría sitio la sabiduría y espontaneidad en un amo, payaso y esclavo del público en todas sus horas y en todos sus actos? Esclavitud y payasada sin tregua acabarán en su lecho de muerte, eso si no tiene heredero a quien desee dejar su potencia servil. Solamente entonces osará declarar; como Augusto, que «la farsa ha terminado.»
No obstante, la vecindad en el origen, nada es tan contrario coma el individualismo de la voluntad de potencia ,y el individualismo de la voluntad de armonía, la vesania dominista y la sabiduría subjetivista.

En un hermoso estudio, que ya se ha señalado a propósito del individualismo estoico (Individualismo y personalismo, «La Pensée Française», 8 junio 1925), mi amigo Luis Prat me invita fraternalmente a rechazar el título de individualista envilecido por demasiados doministas y a declararme, como él, personalista.

Paréceme que el nombre de personalismo debe, en la historia de las ideas, ser la propiedad de Charles Renouvier y de Luis Prat. Me alejo de su doctrina en demasiados puntas y demasiado importantes. De gran valor mientras leo a cualquier de estos dos grandes filósofos, su distinción de la persona y del individuo se me hace molesta en cuanto yo me busco o trato de expresarme.
En Renouvier, al menas, es función de una vasta teoría metafísica sobre no sé qué mundo creado perfecto, no sé qué caída, no sé qué esperanza de restablecer el pasada. Y toda la ética es presentada como el esfuerzo de ascender al paraíso perdido. La persona no es una realidad presente; es de otro modo rica, compleja, fecunda (y para ojos no personalistas, diferentemente quimérica) que el individuo. Reconstituida por la justicia o por la armonía; la persona primitiva integrará varios individuos sucesivos o aun (¿por qué no?) simultáneos. Grande y magnífico sueño, pero que yo sueño solamente al leer a Renouvier o Luis Prat.

Éticas vecinas asociadas a metafísicas diferentes pueden ostentar el mismo nombre. Cuando personalismo es el nombre de una moral indisolublemente ligada -según un modo casi kantiano- a una metafísica singular y potente, ¿cómo aplicarla también a una humilde sabiduría que se quisiera libertada de toda metafísica?

El personalismo, siendo poco conocido del gran público, ¿me ampararé de este nombre como de un terreno mal protegido? Este robo o esta conquista no entra en modo alguno en mi carácter. ¿Me impondré, entonces, a cada detalle, exponer, antes que mi pensamiento, la tesis de Renouvier, después la de Prat y estudiar en qué difieren las tres actitudes? ¡Qué método lento, oneroso, pesado!

Hallo más ventajoso declararme individualista. Habiendo estado de moda, habiendo servido a los hábiles y a los torpes, el término se ha hecho clásico. No expresa más que una tendencia algo vaga. Si a algunos les hace pensar todavía en el nietzschismo, uno se desprende fácilmente de esta solidaridad. La oposición quizá se tornase fácilmente clásica afrontando el individualismo de la voluntad de potencia y el individualismo de la voluntad de armonía.
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Yo no puedo libertarme sino a condición de aceptar y querer las liberaciones de los demás. Para que yo tenga el derecho de considerarme igual a los demás hombres es preciso que consienta primero, por justicia elemental, considerarles mis iguales. Indudablemente, voces interiores que previenen que yo les soy superior; pera cada uno de ellos ¿no oye también voces que proclaman su superioridad? Si rechazo los ídolos del foro, ¿será para adorar los de la caverna?...

¡Oh!, sé muy bien lo que digo cuando hablo de la igualdad de los hombres. Queda entendido, tenéis razón, que ellos no son más que desigualdades. Pero de las cuales no tengo medida, ni vosotros tampoco. Cualquier criterio que admitamos será arbitrario e insuficiente. La complejidad de cada individuo permanece incomparable. Perdido en el juego de las compensaciones, en el caos de los defectos, que quizá son méritos, en las cualidades que permanecen dudosas, no me atrevo a declarar quien es más grande entre Balzac o Shakespeare, entre Rafael o Vinci. E cuanto expreso una opinión, no estoy seguro de que no sea la vuestra y corro el riesgo de cometer una injusticia. ¿Y creéis al hombre menos complejo que al artista? ¿Y todos los hombres han emprendido el camino desde el mismo punto? Poned en el lugar del pobre leñador que, en La Fontaine, invoca la muerte, a Luis XIV, ¡qué miserable Luisito me parece ver y qué mediocre entre los leñadores!

Si me hallo interesado en la comparación, ¿llevaré mi infatuación hasta juzgaros y juzgarme? ¿Cederé a la necesidad humana, tan humana, de no comprender y de burlarme de diferencias que pueden ser preciosas, y a la igual necesidad de glorificar como una superioridad cada una de mis singularidades más indiferentes?

Olvidemos estas dificultades que son invencibles. Acordémonos el derecho de clasificar a los hombres como el maestro lo hace con los escolares. ¿En qué las desigualdades naturales justifican las desigualdades sociales? ¿De hecho, qué relación tienen unas con otras? ¿Cuándo las he visto corresponderse, como lo exigiría una brutal justicia? ¿Cuándo las he visto compensarse, como lo exigiría acaso la bondad y el amor?

Los verdaderamente grandes nunca se hallan entre los amos. El prejuicio de la desigualdad social, apoyándose sobre la desigualdad natural, es origen de guerra e iniquidad. El prejuicio de la igualdad, en cambio, es un prejuicio de paz y de amable justicia. No admito que la fuerza del cuerpo dé derecho para maltratar y esclavizar al débil. ¿Por qué he de admitir que las demás fuerzas creen tales privilegios?

No caeré en la candidez de pedir que se adore a Jesús durante su vida. Me conformaré con verlo considerado como igual a Pilatos. Suprimiendo la esclavitud, los azotes y las cruces, me contentaré con evitarle los golpes y la crucifixión como un esclavo. No tengo la simplicidad de pedir honores oficiales y una lista civil para Spinoza. Pero si la sociedad quisiera considerarlo como igual a su boticario, no permitir que, no obstante su trabajo manual, quien nos dejó la magnífica herencia de la «Ética», deje también detrás de él dudas y que, embargando al cadáver, el boticario acreedor se oponga al entierro, la sociedad tendría una vergüenza menos en su formidable pasivo. Una organización que tuviese en cuenta algunas verdades elementales, que hubiera observado que los mejores son indiferentes a la lucha material, que los peores son los mejor dotados para el robo legal o para rampar hacia el poder, y que estableciese entre los hombres una igualdad real, impediría, en fin, que el superior fuese, como siempre, la presa del inferior. Alguien podría citarme todavía - tan recientes, sin embargo - los nombres del ministra, el jefe de oficina, del subjefe y del empleado que se permitían dar órdenes al expediciorario León Dierx, príncipe de los poetas, y llevaban el odio hasta el extremo de mostrarle severidad o el ridículo hasta demostrarle indulgencia... La sociedad no debería sacrificar a nadie, primero porque nadie debe ser sacrificado y después, porque mecánicamente siempre sacrifica a los mejores. Pero me entretengo demasiado en puerilidades sin interés. Tanto valdría pedir al lobo que pazca. Dejemos estas charlas infantiles que se hacen en seguida irritantes y volvamos al goce de las meditaciones serias.
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Dos éticas pronuncian las mismas palabras liberadoras. Dos doctrinas me dicen:

- Que cesen de envilecerse con sus violencias o con sus mentiras, y los locos que osan proclamarse tus amos se volverán noblemente en tus iguales... Siempre que abran los ojos sobre ellos y sobre ti, siempre que miren a cualquier hombre sin odio y sin temor, son tus iguales aquellos que tu orgullo o la ciudad pérfida declaran tus inferiores. Eres un individuo entre los individuos, un igual entre los iguales, un hermano entre los hermanos.

Así hablan el subjetivismo de Epicteto y el fraternismo de Jesús. Heme aquí vacilante entre esta firmeza dulce y esta dulzura firme.

Acaso, ¡oh qué alegría!, no me veo obligado a elegir. ¿Por qué no acoger estas dos noblezas en mi amor colmado? Sus voces se mezclan en dúo armonioso; las aguas rectas del río y las que corren a la izquierda cantan la misma feliz inclinación, el mismo ritmo generoso. Jesús me quiere tan independientemente coma Epicteto; me enseña a despreciar los bienes exteriores y a los adoradores de estos ídolos, Césares o ricos con sus sirvientes: sacerdotes, magistrados, capitanes y soldados, legalistas y doministas. Me libra asimismo de los ritos, de las ridículas severidades farisaicas, de las servidumbres semanales, sábado, domingo o viernes, y de la inquietud sobre la pureza de las carnes. Me enseña a no obedecer más a los hombres, sino a un dios paternal que descubro en mí mismo, que no se vale jamás para hablarme de las bocas oficiales y que, prácticamente, se confunde con mi conciencia. Epicteto proclama tan alto como Jesús la profunda fraternidad que une a todos los hombres.
El uno dice con más frecuencia y buena gana: «Ama». El otro recomienda más bien: «Conócete y sé un hombre libre y realiza tu armonía.» Pero los sentimientos de los grandes fraternistas y de los grandes subjetivistas son semejantes; semejantes sus actos; fuertes ambos en su paciencia heroica; profundos en su misericordia por los verdugos que no saben lo que hacen. Puesto que aquí como allá sentimiento e inteligencia están satisfechos, ¿qué importa que los pensamientos dirigentes parezcan aquí descender a toda la sensibilidad o ascender a ellos de ésta?

¡Acuerdo admirable y tan natural! ¿Puede concebirse el amor de otro modo que como un movimiento libre? Desligada de todo bajo apetito, de toda servidumbre violenta y de toda mentira, ¿cómo mi libertad se manifestaría sino por una caída gozosa de todo mi ser a lo largo de mi inclinación de amor?

¿Por qué desecharía yo una u otra de las dos grandes palabras? Darme, ¿no es un admirable medio de crearme? Conocerme y realizarme más y más permite dar más y mejor, dar un ser más bueno y más apasionado: las riquezas interiores son generosidades que gozan extendiéndose. Lejos de excluirse, la doctrina griega y la doctrina oriental parecen en este punto de mi meditación, llamarse y completarse. Fraternismo y subjetivismo se substituyen y sostienen mutuamente, como servilismo y dominismo. Servilismo y dominismo, las dos caras de una misma mentira. Fraternismo y subjetivismo, los dos aspectos de la misma verdad.

Sí, la sabiduría realizada debe unir, armonía soberana, el cántico de amor al himno de la libertad. Hay acaso para elegir, entre las dos doctrinas, una razón de método. En la obra maestra, ya se llame Epicteto o Jesús, encuentro los mismos elementos de independencia y bondad. Pero si no soy el gran artista nato, si debo aprender a esculpirme a mí mismo, ¿por dónde deberé comenzar?

Considerada como método, la sabiduría de Jesús no me parece exenta de algunos defectos. «Ama a tu prójimo como a ti mismo y a tu dios por encima de todo.» Según lo que mi dios sea, corro el riesgo de caer nuevamente en el servilismo y en sus melosas crueldades. Conozco santos católicos que atormentan y matan a sus prójimos por locura de amor, para salvar a su prójimo.

Separo esta dificultad y me prometo no creer jamás que la palabra de dios salga de bocas extrañas y jamás escucharla sino en mi propia conciencia.

Puesto que debo amar a mi prójimo como a mí mismo, me pregunto, no sin inquietud, cómo me amo yo. A la vista de la sabiduría, ¿es todo amable en mí? ¿No se elevan dentro de mí pensamientos groseros que desecho, deseos insensatos que comprimo? ¿No se balbucean mil sugestiones a las que impongo silencio? Y todo esto acaso no sea yo mismo. Pero es preciso que, para amar a mi prójimo, según el mandato de Jesús, sepa en principio amarme a mí mismo y conocerme. El precepto de amor tiene necesidad de ser precedido de uno o varios distintos. Jesús comienza por el fin y quiere cosechar lo que olvidó sembrar.

«Ama...» ¿Puede uno mismo ordenarse amar? ¿Tengo sobre mis sentimientos un poder directo? Decididamente, Jesús me parece, quizá por demasiada sabiduría espontánea, un mal maestro de sabiduría. Artista demasiado bien dotado, que no ha tenido que hacer esfuerzos, ni ha necesitado aprender, me separa sonriente de todo aprendizaje y quiere lanzarme en mi comienzo en plena obra sublime. Quien se ordena eficazmente amar, ya ama.

Jesús dice a todos: «Haced como yo». Palabra inútil para quien se le pareciese, peligrosa para los demás y para sus discípulos. Sembraba el amar que en él desbordaba. Muchos, al pretender hacer como él, siembran aquello que les sobra; y el trigo candeal cristiano se ahoga bajo la cizaña servilista. Fue dulce y humilde y, sobre los siglos en que parece haber sembrado, no han brotado sino odios, orgullos, rapacidades, inquisiciones y guerras.

Ciertamente, no condeno ni una concepción ética ni una obra maestra artísticamente porque los imitadores simples o los comerciantes de mala fe hayan multiplicado, alrededor de la obra original, las odiosas caricaturas. Platón no es la condenación de Sócrates. Los puercos de la piara romana no son la condenación de Epicuro. Los jurisconsultos que, aun proclamándose estoicos, hacen la teoría del poder absoluta, no son tampoco la condenación de Zenón o de Cleanto. Sin embargo, el esfuerzo abortado de Jesús contribuye a probarme que el amor no se ordena directamente.

Cuanto más lo pienso, más peligrosa encuentro la demasiada prisa por darse. ¿Qué puedo dar yo en principio sino un pobre ser ciego cuyas manos vacilantes corren el peligro de hacer el mal aun queriendo el bien? Todavía no sé de mí mismo más que esta necesidad y esta impaciencia de darme. Por fortuna, temo no dar nada precioso y siento vagamente que ceder a esta pendiente aguda no es ni toda la sabiduría ni siquiera el comienzo de la sabiduría. Además estoy forzado a vacilar e invitado a desconfiar por voces demasiado numerosas, que me llegan de muy diferentes direcciones. De todos lados, mil llamadas imperiosas o seductoras reclaman que me dé aquí mejor que allá, o allá mejor que aquí. Unos afirman: «Debes darte a mí» Otros me advierten: «Teme el ser secuaz. Guárdate de los individuos. Es sólo a una idea, a una causa que uno se da virtuosamente.» Las ideas son múltiples y las causas son contradictorias. Patrias, religiones, doctrinas políticas o filosóficas se vanaglorian y maldicen las competencias. «Sé mía, soy la verdad. Mis vecinos son los errores. ¿No ves cuán bella soy y qué feos son ellos?» ¿Dónde está mi criterio? ¿Cómo reconocerme entre estas exclamaciones, estas exigencias, estas injurias, estas promesas y estas amenazas? «Soy el gran amor. En otra parte no hay más que máscaras de amor sobre rostros de odio.» Y cada una fanfarronea en su lengua: «Fuera de mi no hay salvación posible.» Y cada una maldice o reprueba a las demás porque lanzan el mismo exhorta en lenguaje diferente.

¿Voy a retardarme en el callejón de las voces, a escuchar coma un juez cándido, mil quejas y mil requisitorias? Mucho mejor será que yo huya, diciendo a la muchedumbre trivial: «No es entre vosotros, rebaño de cortesanos, donde encontraré el verdadero amor. ¡Ah, qué mal imitáis el lenguaje de él!» Cada voz me pone en guardia, no sólo contra la competencia, sino también contra su propia clientela. Queréis hacerme odiar a varios de mis hermanos y atentar contra su libertad. Cuando os atrevéis a condenar a algunos hombres, os juzgáis a vosotras mismas. Continuad vuestra eterna lucha. Haced rodar, mezclados de injurias y de sangre, a los desdichados soldados que os escuchan. Yo huyo lejos del torbellino, en que algunas palabras sin acento dicen del amor, pero en el que todos los actos proclaman el odio. No me daré a la casualidad. No me haré un instrumento de un ejército en otras manos. Algunas de vosotras hacen promesas de liberación y cuando llega el momento propicio, imponéis a vuestros fieles obediencia pasiva y ciega disciplina. Pero yo quiero siempre mirar directamente con mis propios ojos, sin los anteojos coloreados de los prejuicios. Y quiero que mi acción, siempre viviente y responsable, exprese siempre a mi ser interior. Os escucho y os desprecio, ¡asesinas!, que me queréis «dócil como un cadáver.»

Un fraternismo apresurado y aturdido me pondría en peligro de entregarme a fuerzas malvadas y de hacerme amar en el prójimo y en mí mismo lo que no es amable. Además, si yo soy un ser en quien domine el instinto de amor, todo mandato resulta inútil.

El método subjetivista escapa a estos peligros y es por consiguiente, más eficaz.

El poder directo que no poseo en grado alguno sobre mis sentimientos, lo tengo en parte sobre mi pensamiento. Puedo dirigir mi atención, llamarla y detenerla sobre tal objeto mejor que sobre otro. No sabría intentar amar directamente, pero sí puedo tratar de conocerme.
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El servilismo se predica gustoso en nombre del amor; el dominismo, en nombre de la libertad. Para huir de ambas mentiras; para estar seguro de no ser engañado por antifaces, rechazo toda doctrina que atenta en la práctica contra la fraternidad igual de todos los hombres o contra la independencia de uno solo.

Después del esfuerzo inicial para libertar a un individuo, los individualismos del apetito y de la voluntad de potencia se presentan como glotonerías, hacen de su adepto un dominista cada vez más exigente, un esclavizador, un enemigo rastrero o altivo de los demás hombres.

Otros individualismos de la sensibilidad, las serenas doctrinas de Arístipo o de Epicuro, sin emocionarme de amor por todos mis hermanos, me impiden, al menos, hacer mal a nadie y me hacen el amigo de algunos.

Calicles y Nietzsche son los miserables esclavos de su sed de tiranía. El cirenaico, no obstante su amor al placer, no se esclaviza a éste. Defiende su libertad interior y permanece dueño de sí: «Poseo a Laïs, pero yo no soy poseído.»
Epicuro es muy superior. A este placer en movimiento, que nos golpea contra tantos obstáculos todavía, prefiere la paz abierta del placer en reposo, esta ausencia de dolor y de inquietud que permite gozarme de mi ser y de su armonía activa e interna. El potente esfuerzo de la razón epicúrea me liberta de los errores y de los excesos del deseo. Sabe también libertarme de un presente que, aislado, parecería sufrimiento, sumergirme en el vasto estanque, que es el conjunto de mi vida, escuchar en la música del instante presente toda la música pasada y futura y sentir el goce de mí mismo en mi completa armonía viviente.

Queda acaso en esta doctrina un resabio de egoísmo y creo que ella no me satisfaría como disciplina exclusiva y definitiva. Al menos Epicuro nada tiene de agresivo. El espectáculo de las tempestades que levantan las próximas locuras hace valer a sus ojos, por el contraste, su calma y su seguridad, pero él no crea su felicidad creando dolores extraños, ni erige su grandeza encorbando la servidumbre de otro. Varios estoicos le consideran como un sabio o, según el término de Séneca, como un héroe vestido de mujer.

Aun la expresión de egoísmo que da a veces la ética epicúrea, ¿no sería engañosa? Epicuro parece ignorar la vasta «caridad del género humano», gloria del estoicismo. Encerrado en el jardín de las sobrias delicias, no deja penetrar ninguna simpatía aparente para los locos y para esos tormentos que son a la vez culpables y víctimas. ¿No será porque ha comprendido que nada puede hacer por ellos? Pero su llamamiento hecho a todos, ¿no es un acto de amor universal? Y ¡con cuánta afección acoge a los que llaman a la puerta!

Los epicúreos fueron los más fieles de los amigos. Un escultor antiguo hubiera creído cometer una crueldad al representar sólo a Epicuro; el busto mellizo debía unir a dos amantes que la muerte no había separado; era preciso que el rostro de Metrodoro sonriese cerca de la sonrisa del maestro. Durante siete siglos, las comunidades de los epicúreos griegos fueron dulces asilos y vastas amistades. El gran epicúreo francés, Montaigne, nos choca por su cobardía o su indiferencia ante la ciudad invadida par la peste, pero ¡cuánto nos encanta su amistad por La Boétie!

Más tarde, cuando recogidos y ensayados los materiales me permitan construir mi subjetivismo, acaso utilice a Epicuro. Considerado como un grado hacia la perfección estoica y como la dulzura de las horas en reposo, el epicurismo ortodoxo me parecerá, creo, útil y sin peligro. ¡Que florezca el jardín y ascienda hacia la impenetrable ciudadela!

Es siempre a la sabiduría estoica a la que yo saludo, si no con más emoción, al menos con más confianza. Desde el primer encuentro, he sospechado en ella la forma históricamente más perfecta del subjetivismo. Sin duda, algunos detalles de las teorías no me satisfacen. Pero contemplo en Epicteto al más eficaz de los ejemplos, y para recordar una expresión que estuvo de moda, al más seguro profesor de energía.

5.- CONTINUACIÓN DE LA HISTORIA DE LA SABIDURÍA

¿Es la antigüedad el único terreno que haya producido la sabiduría?

En la Edad Media la religión invadió toda la vida interior. EI individualismo, cuando se manifiesta en este largo y monótono período, resulta superficial, no se expresa más que reactivamente, por la rebelión y la herejía.

Un individualismo más completo se manifiesta con el Renacimiento. Pero sus primeros sobresaltos son actos al estilo de Calicles. Libertado de los prejuicios religiosos, Maquiavelo rechaza la ética como una puerilidad que hace parte de la religión. Emplea su libertad teológica para formarse cadenas de patriotismo y de ambición.

Descartes, por la valerosa liberación de su razón, pertenece al individualismo. Pero su individualismo público permanece estrechamente intelectual, retrocede como una timidez ante toda cuestión de conducta. Estudiado en las «Cartas a la princesa Isabel», su ética es vecina del estoicismo. Desgraciadamente, su prudencia no le permitió hacer conocer a sus demás contemporáneos más que esta famosa «moral provisional», en la que se promete obedecer a las leyes de su tiempo y de su país. Parece que el hombre de la «duda provisional» debiera haber sido el hombre de la abstención provisional, no de la acción conformista. Este gran individualista intelectual fue sólo teórico y confidencial, pero afirmó públicamente un antiindividualismo «provisorio» que tiene cuidado de no reemplazarlo nunca por la expresión definitiva de su secreto pensamiento. No podría yo amar, éticamente, este individualismo vergonzoso.

¡Ah!, en todos los tiempos modernos, es difícil encontrar un subjetivismo completo y armonioso. Parece que el filósofo no vive más que por la cabeza y merece el apóstrofe de Gassendi a Descartes: ¡Oh, mente! Spinoza, tan libre en frente de la tradición y de la biblia, es siervo en política. No desprecia el despotismo; su extraño absolutismo reconoce el derecho del tirano sobre todo mi ser, salvo mi pensamiento. Pero si mi pensamiento no puede traducirse en mis actos, ¿qué valor práctico puede tener mi pensamiento?
Los filósofos del siglo XVII distinguen el individualismo por su diferencia entre el estada de naturaleza y el estado de sociedad. Se pierden en el camino y llegan sólo a una moral social. Creen poder reformar la sociedad civil sobre la naturaleza. Sea que hagan de la sociedad civil un contrato, o bien que funden los gobiernos sobre el honor o sobre la virtud, se aplican a aproximar lo positivo o natural. Caen, como Platón, en la vesania legislativa, esperan hacer de la política una ética y preparan el bárbaro esfuerzo platónico de la Revolución.

El origen principal de sus errores y de sus mortíferas esperanzas, ¿no consistirá en la manera con que transforman un análisis que es exacto en una cronología que es absurda? Confunden la lógica con la historia y el derecho les parece un hecho primitivo. Imaginan que el simple procedimiento es anterior a lo complejo, en la realidad como en sus ingeniosas construcciones, y afirman que la naturaleza ha precedido a la sociedad. Sencillos como un Condillac que, tomando, sus procedimientos de exposición por el método de la evolución, afirman que el hombre fue en principio, en efecto, una estatua insensible, no fue en seguida más que «perfume de rosa», y que el mundo exterior le dio sus sentidos uno después de otro. Los dos elementos, sociedad y naturaleza humana, no son separables más que ideológicamente. Parecen tan antiguos y durables el uno como el otro. Su lucha no ha tenido ni más principio ni tendrá más fin. Solamente un Epicuro y un Epicteto han sabido tomar partido en el combate eterno.

¿Serán más felices mis investigaciones en tiempos más próximos? ¿Descubriré en ellos un verdadero subjetivismo? ¿Qué filósofos recientes representarían dignamente, por la independencia del pensamiento y la armonía de la conducta, esta sabiduría que ha producido en la antigüedad tan grandes artistas morales?

Los doministas no faltan, stendhalianos o nietzscheanos. El sueño del superhombre era necesario a este lamentable enfermo que fue Nietzsche, y Lidwine, admirado por el imbécil Huysmans, aún le atribuía la necesidad de su unión con dios. Solamente la sabiduría superior de un Epicuro, como la fuerza de un roble, o la de un Epicteto, como la gracia de un rosal, hubiesen podido levantar hacia la luz clara y difusa de Nietzsche, cuya vida fue un continuo tormento y una amarga decepción. No pudo idealizar su existencia, por la belleza de una inteligencia cada vez más radiante y lúcida, y escondió sus infelicidades reales en la compensación de los ensueños. Él, inválido, inmovilizado en un profundo sillón, sometido a los que lo cuidaban, con temperamento brusco, a causa de su sufrimiento, e irritable por la debilidad, buscaba en la especulación lo que le faltaba más dolorosamente: la potencia. Ignorando que la verdadera potencia, que es generosa, nunca necesitó de materia humana sobre que transformarse en tiranía, aliaba su ensueño, con su doliente maldad. Muchos enfermos sueñan patológicamente el mismo sueño; muchos esclavos se deslumbran con el deslumbramiento esclavo de Nietzsche: neurasténicos megalómanos que, demasiado agitados y demasiado débiles por el esfuerzo continuo para sentirse hombres, se embriagan con la pueril idea de llegar a ser superhombres. El éxito de Nietzsche fue una epidemia que invadió a un gran número de voluntades febriles y anémicas. Pero el individualismo de la voluntad de armonía, ¿dónde encontrarlo hoy día?

Ignoro si Herbert Spencer conserva todavía algunos discípulos. Su individualismo es de otro modo liberal y equilibrado que el de Nietzsche. No obstante, este guía tampoco es seguro. El espejismo que el siglo XVIII percibía en el pasado, los ojos de Spencer lo transportan al futuro. Ve delante de nosotros lo que algunos «filósofos» veían detrás de nosotros: la sociedad natural y perfecta que ignora los códigos y los jueces, los inferiores y los superiores. Indudablemente, en ciertos momentos, todos soñamos poder realizar la noble armonía libre. Pero Spencer afirma que el solo juego de la evolución natural y de las leyes cósmicas lo establecerá necesariamente. El hecho social basta, según Spencer, para que del egoísmo nazca el altruismo, y la herencia hará en cada generación más fuertes los sentimientos altruistas.

Es imposible participar de estas vastas esperanzas pasivas. Quizás la sociedad natural es, en efecto, consejera de paz y amor. Pero la sociedad civil (lo veo claramente y, más tarde buscaré el porqué) crea un estado de guerra de todos contra todos. Y no estoy convencido de que esta guerra esté destinada a acabar. ¿Cómo se acabaría?

¿Por la fuerza?

Que la fuerza triunfe de una violencia particular y rechace una determinada coacción, es concebible. Pero, ¿cómo la violencia podría destruir el mismo principio de ella?

La resistencia pasiva exige un valor heroico, sin gloria a los ojos estúpidos del bajo populacho. El bueno y despreciable método, ¿llegará a generalizarse hasta hacerse socialmente eficaz...?

Ciertamente, toda esperanza es posible si es llevada a un lejano e indeterminado futuro. Mas, es prudente hacer como si la lucha de la razón y de la sensibilidad, potencias individuales y éticas, contra el estado, fuerza, colectiva y brutal, no debiese terminar nunca. Cuando el conflicto se hace agudo y el individualista es valiente, cada adversario triunfa sobre un plano diferente y ninguno es herido. Leviatán mata al hombre, no a su pensamiento. La victoria pasiva del individuo es una realidad superior, pero que no sabría matar a la bestia. Si se tiene la candidez de buscar esta victoria en el objetivo, fuera de la mente altiva y de los sentidos satisfechos, se desvanece como un fantasma. Esta victoria es de otro mundo, del mundo interior. Ningún progreso se produce por la magnificencia de una muerte dilatada. Examinada sin temor y sin complacencia, la historia me ha enseñado que el refractario, si no es olvidado o transformado en monstruo, es socializado después de su muerte. Las libres palabras de un Sócrates no son liberadoras para el pueblo. Jenofonte y Platón las traducen en mentiras sociales y hacen con ellas magníficos puntales a estas «leyes escritas», contra las que parecían atentar. Jesús, enemigo de la ley, se hace para los discípulos, el destructor de la ley antigua y el fundador de la ley nueva. Su desprecio por toda organización religiosa y social, sus maldiciones contra los templos y los palacios no le salvarán de servir de pretexto a la más organizada de las religiones, no impedirán que su nombre sea invocado largos siglos por todos los tiranos. He visto la herencia de los cínicos insociables y de los estoicos antisociales invadida por los jurisconsultos, partidarios del poder absoluto y que, considerando teóricamente la servidumbre como un hecho contra natura, reglamentan con leyes positivas las relaciones de los esclavos y los amos. El estado se ampara de todo, se hace instrumentos hasta con los elementos que le fueron muy hostiles. Muerde, dice Nietzsche, con dientes robados.

En la época en que, contra aliados futuros, se perturbaba la razón de los franceses, nuestros periódicos relataron que ciertos ingleses mordían en sus rosbifs, con los dientes arrancados a los cadáveres de los boers. No retengo ni el hecho, por ser inverosímil, ni el símbolo, por ser insuficiente. Nunca se pretendió que los dientes de los boers sirviesen para comer a los boers. No busco en las «razas inferiores», y los señores caníbales ignoran probablemente los progresos de la prótesis.

La política se ha hecho dueña, para envilecerlas, de las más nobles sabidurías; las ha transformado en morales y en instrumentos de mando. Es de temer que los individuos capaces de percibir y denunciar la mentira continúen siempre en minoría. ¿No proclamarán siempre la verdad subjetiva de un «desierto de hombres», en el sordo desierto de una muchedumbre de animales políticos...?

Tuvieron razón los estoicos en considerar la esperanza como una falta y un consentimiento a la servidumbre. Alfredo de Vigny está dentro de la gran verdad individualista cuando dice que la esperanza es la peor de todas nuestras cobardías. Jesús promete que, si buscamos el «reino de dios y su justicia, el resto nos será dado por añadidura». Desde el punto de vista subjetivo tiene razón, como los estoicos cuando saludan en su sabio al «único rico».

Nada puede faltar al sabio que declara indiferente a todo lo que no depende de él, que calma gozosamente por la razón su sed de sabiduría y que, en una voluptuosa satisfacción, apacigua el hambre de su justicia y de su indulgencia por su fina sensibilidad. Elevándose hasta esas alturas de sentir y pensar armoniosamente, ya no se deja impresionar por los bajos apremios de los deseos vulgares.
En lo objetivo, el resto no será dado por añadidura mas que cuando los hombres, en su mayoría, asciendan hasta la sabiduría. Sabiduría universal igualará a dicha universal, y esta dicha contendrá, en su mutualidad y plenitud, hasta la demasía de los bienes materiales. Soñar esta Arcadia en una sonrisa de éxtasis y de escepticismo es un delicado goce de poeta. Afirmarla para mañana o para pasado mañana no deja de ser algo de locura mística. ¿Se convertirá alguna vez la muchedumbre al estoicismo de Epicuro o al cristianismo de Jesús o de Tolstoi? Ella ha podido repetir las fórmulas de una o de otra de estas doctrinas; pero fue para envilecerlas o vaciarlas de todo contenido. El sabio no se promete para mañana ni las exterioridades algo pesadas de un paraíso terrestre, ni las exterioridades livianas de un paraíso de ultratumba. Si le queda, como a Tolstoi, algo de sentimiento religioso, es sólo dentro de sí mismo donde halla «el reino de dios». Su virtud no reposa sobre el cálculo imbécil y pronto fallido que cree a la virtud como la mejor de las políticas; sino que consiste en el victorioso amor de su propia belleza y de su propia fuerza. Se aleja, desdeñoso, de toda política. Porque toda política es repugnante por sus actos, por el lugar donde se practica y por el fin que persigue. Odiosa por sus medios, la política se precipita ásperamente, con agresividad, hacia el lodo imperialista de los bajos deseos.

El error de Hebert Spencer tiene más inconvenientes prácticos que, en principio, pudiera creerse. Sus cándidas esperanzas conducen con frecuencia al filósofo inglés a las opiniones políticas; le sucede que prefiere una ley a otra y que adopta una posición en la lucha concreta entre los partidos.

Escrutemos más profundamente. La verdadera sabiduría individualista, ¿podrá subsistir en mí si me dejo influir por el futuro exterior y por la esperanza objetiva? Mi deber, ¿no se torna entonces en trabajar por el progreso y no ya por mi progreso; en olvidar el esfuerzo de hacer mi propia escultura para dedicar mi cincel a la estatua humanidad? Es verdad que el progreso, según Spencer, es inevitable. Pero, o bien el individuo nada tiene que hacer y toda consideración ética se torna fútil, o bien la dirección del progreso, ya determinada, debe arrastrarlo, aunque no sea más que por su propia dicha; lanzarla en esta corriente irresistible, a la que debe seguir voluntariamente, aceptándola como una fatalidad. La moral spenceriana parece condenada a desaparecer o, perdiendo toda su independencia, a fundirse en una sociología y en una política.

Pero he aquí que me place, desechando las severidades del método, por creerlas en adelante inútiles para mí, estudiar en sí misma y no solamente en función de mi conducta, la cuestión del progreso.

Cuando escribí el primer manuscrito de este libro, negaba que hubiese algo que esperar de cualquier época humana. Y ahora vengo, en la refutación del ideal spenceriano, a suavizar muchas expresiones, a desviar hacia el solo progreso pasivo, lo dicha en principio contra todo posible progreso. ¿No es por razones pragmáticas, por temor de disminuir, enturbiar o desviar mi potencia de trabajo, que yo me situé por encima de la esperanza? Sin dejar de proteger en mi positivismo ético un método de vida, acepto, en fin, sin inconveniente, dejar de confundir las limitaciones prácticamente útiles con las negaciones objetivas. Veinticinco años de vida laboriosa me han demostrado que no necesito de esperanza alguna. Me parece, pues, que ahora tampoco esperanza alguna ha de molestarme. Puedo estudiar con sangre fría, desde Sirio, coma dijo alguien, un asunto que se ha hecho inofensivo y que no tiene interés práctico.

Pesadas con completa honestidad y con mano que ya no tiembla, las razones de esperar me parecen ligeramente superiores sobre las adversas.

En los siglos iluminados relativamente con la antorcha humosa de la historia no descubro ningún progreso ético o social. Las formas políticas que nos agobian fueron ya discutidas en Herodoto, condenadas en Platón. Los sabios fueron siempre seres excepcionales y, para decirlo claramente, el sabio es un anacronismo en todos los tiempos conocidos. No es hoy ni más común que en otro siglo, ni más perfecto, ni mejor escuchado por la locura de los grandes y la fatuidad de los pequeños. Salvo en las horas de revolución a de guerra, la persecución es para él menos brutal y menos franca,; es quizás más sutil, más eficaz, más atentatoria contra los pensamientos libertadores.

¿En qué contemporáneo encontraríamos una belleza ética superior a las de Buda, Sócrates, Epicuro, Cleanto, Epicteto, Crisóstomo? ¿Y qué cándido creería que la sabiduría está más extendida entre nosotros que en los demás siglos?

¡Ah!, pero hay quienes se vanaglorian de que los lectores de Tolstoi sean más numerosos que todos los auditores reunidos de Sócrates, Jesús y Epicteto. Y hay también quienes se maravillan porque Rabindranath Tagore o Romain Rolland tienen un vasto público.

Mas, todos estos admiradores escuchan a un poeta o a un artista, no a un sabio. Ciertas curiosidades son aún excitadas con razones más superficiales, van a la notoriedad y no a la emocionante originalidad. ¡Cuántos leen a Rolland o a Tagore con la misma divertida negligencia que leerían a cualquier otro premio Nobel o al último Goncourt!

El lector de hoy permanece pasivo o inerte. O bien, actividad vigilante y hostil, se concentra o se explaya alternativamente para el ejercicio de contradecir cualquier «noble candidez» y por la vanidad de imaginarse que la refuta y la domina. Lectores atentos en sí mismos, que hagan del libro un útil de su propio perfeccionamiento, los hay, pero acaso tan raros como las sabios que meditan sin pretexto.

Ahora bien, el progreso social no puede integrar más que los progresos individuales.

Comparando las condiciones de los progresos técnicos y del progreso ético, las diferencias me han impedido mucho tiempo toda esperanza razonable.

La industria se alimenta de una ciencia que el obrero no tiene necesidad de descubrir ni comprender profundamente. La industria es, en realidad una rutina alimentada por una ciencia. Y sus rectificaciones de detalle son las más de las veces felices vacilaciones. Si el trabajo de cada electricista exigiese el genio de Ampére o de M Branly, el electricista sería un tipo raro. Cualquier conquista en su dominio se manifestaría como precario triunfo de un hombre ,y no adquisición para siempre y riqueza de la humanidad. Se reharían infinitamente las mismas invenciones sin que el genio de hoy avanzase más que el de ayer o el de anteayer. Lo que permite el progreso industrial es que el cerebro que inventó y las manos que ejecutan pueden pertenecer a seres diferentes. Lo que permite el progreso científico es que es mucho más fácil y rápido aprender que descubrir; el más insignificante profesor de física conoce mil verdades que, expuestas a Arquímedes, le harían suspirar: «¡Yo no las encontré!».

Pero cada artista de sabiduría es su propio iniciador. No se imagina qué división de trabajo, qué suma de conocimientos extraños harían brotar la vida de Sócrates de otro origen que no fuese el de la propia conciencia de Sócrates.

Yo no encierro ética y sociología en un eterno estancamiento. No las condeno a moverse estrechamente en el mismo sitio ni a que sigan un ritmo que simbolizaría el balanceo de la marea, o la alternativa del día, flujo de luz, y de la noche, reflujo y abandono a las tinieblas. En vano se me repite que la naturaleza del hombre es eterna e invariable. Yo respondo: sí, como la naturaleza de las cosas.

Como la naturaleza de las cosas, la naturaleza humana se manifiesta compleja y contradictoria. Aquí como allá, estudio un caos para crear un cosmos. Fortifico y secundo algunos elementos y debilito y contengo y separo otros. Hago aproximaciones y separaciones. Modifico un poco cada día algunas direcciones primitivas. ¡Victoria! Consigo dominar claramente tal sí sobre la negación que lo acompañaba. A mi naturaleza y a la naturaleza de las cosas, ordeno en las mismas condiciones; por el conocimiento y la dócil obediencia.

Pero la necesidad, para alcanzar un progreso social, de que numerosos seres se vuelvan sabios por sí mismos e irradien un invencible heroísmo, ¿no es un impedimento a toda esperanza? He aquí, entre el progreso que yo sueño y el progreso que compruebo, una espantosa e invencible diferencia.

Y así llego a la gran incógnita del problema.
Examinémosla tan de cerca como nos sea posible.

Todo progreso material ha exigido en sus comienzos la unión en un solo ser del sabio y del trabajador. Los maravillosos antepasados prehistóricos que domesticaron animales, que crearon el trigo, el vino, la rosa, el navío, la escritura, tuvieron que ser al mismo tiempo los vacilantes buscadores y los temblorosos realizadores. Hoy día toda invención mecánica alga extraordinaria, ¿no exige, del sabio, que construya por sí mismo sus primeros modelos, fabrique en madera o metal su lógica práctica y sus hallazgos inciertos? Su fugitivo pensamiento nunca se fijaría con bastante precisión si no se apoyase en elementos concretos, inmediatos y sucesivos; se expresa por las manos antes que la palabra pueda balbucearlo para dirigir otras manos.

Los progresos éticos no ofrecen, pues, aquí, una exigencia original, que les hiciese más imposibles que los demás.

Porque todos los progresos parecen imposibles en cierto momento, en el momento en que se percibe la individualidad del problema y que los métodos que han triunfado en dominios en apariencia próximos, son vanos en el nuevo dominio.

La comprobación de la imposibilidad de una solución, con frecuencia precede en muy poco a la solución. Es el signo de que, habiéndose agotado los métodos falsos, el genio humano va a descubrir por fin el nuevo método eficaz, casi siempre paradójico.

Porque ningún progreso es cosa pasiva o fatal. En parte alguna se produce; en todas partes lo producimos. Resultado de nuestra voluntad tenaz, fue casi siempre precedido de vacilaciones torpes y vanas, a veces funestas.

Cada gran problema tiene su individualidad. Mucho tiempo se la desconoce y se conduce el problema original a otro problema ya resuelto. Se la ataca por métodos que probaron en otra parte su eficacia para otro sentido. Estos prácticos los comprueban y el problema ofrece dificultades nunca encontradas, de las que triunfan la mofa y la negación. Thiers se burla del poeta Lamartine, que cree en el futuro de los ferrocarriles. Sabe bien aquél que este juguete no transportará nunca a las viajeras más allá de París a San Germán. Cuando se dio a la Academia de Ciencias la primera experiencia del teléfono, ésta acusa al experimentador de ser un prestidigitador y un ventrílocuo. Pocos años antes de que Santos Dumont triunfase en su primer vuelo, la misma Academia de Ciencias decide no tomar ya en consideración cualquier comunicación sobre el «más pesado que el aire», tan ridículamente paradójico, más visiblemente quimérico que la cuadratura del círculo o que el movimiento continuo.

Pero, se dice que ningún progreso ético se ha realizada todavía. A la que yo podría contestar sonriendo: ¿Y qué prueba eso?

Y haciéndola tan absoluta, esta negación se convierte en error.

Imposible concebir a un Sócrates o a un Epicteto en la prehistoria.

La detención demasiado visible de todo progreso ético desde hace cientos de siglos, ¿no basta para constituir una objeción decisiva?

¡Pues no! A pesar de la primera apariencia nada hay de singular, ni existe una ley universal.

Cuando Guillermo Amontons fue el precursor y Claudio Chappe inventó el telégrafo aéreo, éste aportó ¡después de cuántos siglos!, un sencillo y pobre perfeccionamiento al sistema de señales por el cual los asaltantes anunciaron a la Grecia vigilante que la ciudad de Troya había sido por fin conquistada. Más ved cómo, después de estos cientos de siglos, exteriormente inertes, el sencillo resorte da paso a rápidas maravillas: telégrafo eléctrico, telégrafo sin hilos, radio y televisión.

Desde que el hombre sueña en volar como los pájaros que contempla, como los ángeles y los dioses que él imagina, como los Dédalo y los Ícaro de sus veladas narrativas, ¡cuántos cientos de siglos vacíos! Felizmente todos los sabios no fueron bastante académicos para hacerse ellos mismos, en la contemplación de este inmenso desierto, otros desiertos sin esperanza, Santos Dumont triunfó en su primer vuelo torpe; iba a decir, comparando las proporciones del hombre con las del insecto, un miserable salto de pulga. Transcurridos treinta años, la vida de muchos arriesgados ¡ay! no fue lo bastante para hacer del hombre la más poderosa y rápida, así como también la más achacosa y expuesta de las aves.

La concepción del progreso como una marcha simple, continua, recta, es evidentemente falsa. El camino en zigzag que, por mil contornos ascendentes, conduce hasta la cima es pobre imagen, todavía inexacta.

Detenidos como ríos en la época de los grandes lagos, numerosos progresos irritados se acumulan, vencidos desde centenas, millares, miríadas de años, contra la masa inquebrantable de las montañas. ¿Estancamiento eterno?... ¡Quién lo diría! Mañana o dentro de mil siglos, el agua sutil encontrará la grieta que la vista no podría descubrir; o bien hallará una vena de tierra diluente. Hela ahí cómo se desliza, se insinúa, trabaja. Obscuros esfuerzos, y ya vencedores, que ignoramos todavía. ¡Alerta!... La tierra se remueve, se disgrega, rueda como un torrente inesperado. Las rocas crujen, caen, se entrechocan, se deshacen en ruinas y en agua entre el torrente y la catarata.
Dejándolas flotar en los datos, todas las esperanzas humanas se hacen legítimas, todos los sueñas durables son realidades futuras, cada noble espera contiene una promesa. Un deseo del hombre, es siempre presagio de mil derrotas, de mil catástrofes y de un definitivo triunfo.

Pero ninguna riqueza ética saldrá, como el trigo tampoco brotará de una glándula, de la pobreza rugosa de los progresos técnicos. Son cosas de otro orden. La libertad no será, como la imagina Spencer, hija de la necesidad. Nuestro querer perseverante la creará, no la evolución o el accidente Y no es necesario que este bien exterior, lejos de nosotros, a una distancia que ni siquiera osamos determinar, se convierta en apoyo y en una necesidad interior de belleza, que depende de nosotros desde hoy mismo.

Por el amor mismo de esta poesía, olvido, como hombre activo, esta poesía. Así, la esperanza reconquistada no me cuesta nada, y no modifica mi firmeza o mi acción. Lejos de exigir sacrificios, refuerza mis razones de no sacrificarme nunca en lo que es verdaderamente mío, en la claridad de mi razón, en la bondad de mis sentimientos y de mi acción.


Tolstoi me encanta por el modo dulce y firme con que afirma que cada uno debe escuchar la única voz de su conciencia y que a ella sólo debe obedecer, no a las palabras de los sacerdotes, de los dominadores o de los libros. Pero no sé qué de apresurado me inquieta en la manera como él se precipita al fraternismo cristiano. Sus consejos parecen frecuentemente envenenados de esperanza objetiva. Y mala nota para un sabio: continuará hasta su fin atormentado y desgraciado.

Su pensamiento no tuvo una potencia plástica suficiente, que no estableció, o la estableció demasiada tarde, entre su palabra y sus actos la necesaria armonía. Remendó algunos zapatos, trazó algunos surcos, se vestía de campesino y no llevaba en su bolsillo más que algunos cobres. Estas prácticas, ¿no tenían más bien la flotante, la inquietante, la literaria gracia de los símbolos, que la firme belleza de la sabiduría? ¿No eran más bien procedimientos de enseñanza que un método de vida? Su huída para morir pobre y libre, ¿qué significa? ¿Locura mística o belleza, demasiado literaria aún, que quiere enseñar a los discípulos lo que el maestro no tuvo la fuerza de practicar? Para cualquiera que sabe librarse de todo misticismo y de toda manía pedagógica, la manera de morir no importa sino como sonriente fin de la armonía sonriente de toda la vida. Un acto, aunque sea el último, es una nota de música que toma su valor del conjunto de la partitura.

Hasta su última enfermedad, Tolstoi no ha rechazado más que en apariencia estas riquezas que él consideraba, no obstante, como males y obstáculos de la verdadera vida. Sus hijos cuidaban su hacienda. Su mujer, que quizá aparezca odiosa cuando la historia pueda escribirse, regentaba su propiedad literaria. Él soportaba la etiqueta familiar. Algunos visitantes azorados nos lo describen en la mesa, con su blusa popular, teniendo detrás de él a dos respetuosos servidores uniformados.

Ciertamente sufre de estas mundanidades, porque si así no fuese, sería un ser trivial que de ningún modo nos interesaría éticamente. Mas hay que saber elegir entre los sufrimientos que se ofrecen. A un sabio completo, el sufrimiento de la ruptura se le hubiera impuesto y no el sufrimiento de las concesiones, tan enormes que equivalían a un renunciamiento práctico de la filosofía.

A pesar de cierta fluctuación mística, la simplicidad de ciertas esperanzas y algunas deformaciones pedagógicas, el pensamiento de Tolstoi aparece al leerlo, armonioso y potente. Menos potente también que el de Epicuro, Zenón o Francisco de Asís, no consigue modelar en sí al doloroso pensador, a quien hizo maldecir sus cadenas, pero sin darle las fuerzas para romperlas. La vida sufriente de Tolstoi es, como la Marco Aurelio, un fantasma filosófico, no coma la de Sócrates o Epicteto, una filosofía en acción,


Ibsen es individualista por la fórmula que ama: «lo que seas, has de serlo plenamente.» Es individualista profundamente por su método, por su socratismo, por su esfuerzo para despertar las conciencias y no conducirlas: «Quiero solamente despertarlas - dice su Rosmer en la hora más ambiciosa e ibseniana -; a ellos les pertenece la acción». Y, en un poema, Ibsen declara en su propio nombre: «No hago más que plantear interrogaciones; mi misión no es resolverlas». Lejos de todo dogmatismo, su palabra, como la palabra de Sócrates, es irónica o mayéutica. Se le parece también por yo no sé qué acento familiar y, si se descuida la llama interior, casi vulgar. Individualista por su rechazo de las misiones que se le impusieran de fuera, lo es también por su rechazo de designar a los demás su propia misión; por su cuidado de no resolver las cuestiones más que para tal personaje bien definido y no para todos los hombres; por sus burlas contra los Gregorio Werlé, apóstoles sencillos que presentan a todos las mismas reclamaciones del ideal; por el modo que estudia a los Borkmann y a las Hedda Gabler, grandes o pequeños conquistadores que quieren influir sobre otros destinos y logran sobre todo destruirse a sí mismos. Sabe que un Napoleón pasa su vida ciega bogando hacia Santa Elena. Es subjetivista por su amor de la plena y profunda sinceridad, por el consejo de no buscar más que en sí mismo sus principios de acción. Me satisface por lo que tiene de generoso su individualismo, por la crítica implacable de los Peer Gynt, que creen realizarse cuando se encierran, para adorarlos, entre los inconstantes ídolos de la caverna. «El sí mismo gyntiano es la muchedumbre armada de codicias, de deseos, de pasiones; es el raudal de fantasías, de exigencias de derechos». Ibsen sabe que este yo superficial varía según los tiempos y los ambientes, lleva mil impregnaciones sucesivas y flota a todos los vientos. El verdadero yo es más profundo, actividad y no pasividad, razón y no apetito, constancia armoniosa y no capricho o impaciencia. Sola la superficie del mar se levanta en las tempestades, las profundidades permanecen en calma. Sabe, como todo subjetivista, que es en la parte durable y razonable de nuestro ser donde podemos encontrar el refugio para edificar nuestra serenidad.

Pero sólo en apariencia Ibsen se liberta de la mentira social, si es que es exacto que se mostraba ávido de honores y llevaba su infantilismo hasta llevar un broche de condecoraciones. ¿No lanzó a su hijo en la carrera oficial, la carrera de la mentira por excelencia, la diplomacia?

Además, leyéndolo severamente, teniendo presentes los más puros subjetivismos, se siente con frecuencia dolorosa la inferioridad de Ibsen. Su idealismo se adultera de objetivismo y pesa sobre su ensueño una especie de eudemonismo torpe. Su candidez parece prometer a veces al individuo tanto la potencia como la belleza ética. Parece ignorar lo que tan bien conocieron algunos griegos: Sócrates, Epicuro o Zenón; que la dicha es una forma cuya materia no importa, una estatua que no es menos noble y menos preciosa aunque sea esculpida en una piedra sencilla.

Ningún hombre moderno aparece como obra maestra de subjetivismo. Sin duda es ya hermoso proclamar un pensamiento que condena a nuestra vida a llevar su rubor y su vergüenza como una bandera, a consentir en el dolor de la aspiración que no se tiene la fuerza de realizar. Es preciso ya algo de valor para rechazar o establecer en los bajos fondos, haciendo caer su palabra y su pensamiento al nivel de una conducta trivial e incierta, la ordinaria armonía de mentira y de ruina. No obstante, sólo causan en mí, amor, admiración y emulación los que realizan sobre las cimas la armonía verdadera; que elevan a una misma ascensión altiva sus actos y sus pensamientos; que, en lugar de abandonar sus actos, como si fuesen reflejos, a todas las irritaciones exteriores, hacen de ellos las expresiones y las irradiaciones de su ser íntimo. Quizá esta victoria es más difícil en el mundo moderno, por su ambiente más complejo y más minuciosamente tiránico. El esfuerzo, así, resulta más decidido: el triunfo sería también más eficaz. Si Epicuro o Epicteto viviesen hoy, tendrían el heroísmo de realizarse con la misma conducta de antaño. Y además, ¿puedo ya afirmar que no existan luces tan ardientes rodeadas de mayor oscuridad extraña y - tanto peor para el siglo, no para su belleza oculta - ignoradas de una época que anda a cuatro patas y cuyas miradas se nublan en el fango?
Sé muy bien hasta qué punto es incompleto este capítulo. Entre sus deficiencias hay algunas que no acusan mi ignorancia ni tampoco excusan el poco espacio en que he querido encerrar este resumen. Aun si escribiese un grueso volumen sobre la sola historia de la sabiduría, olvidaría o separaría con una palabra a muchos de los que se me reprochará el haber pasado en silencio. Dos ejemplos: La Boétie, a quien amo mucho y a quien he consagrado uno de los once diálogos de mis «Apariciones de Ahasvero», me parece pertenecer a una historia del individualismo político más que a una historia del individualismo ético; Max Stirner pertenece a la historia del individualismo económico. Toda frontera es algo artificial, pero nuestros gustos, si no nuestra razón, trazan los límites de nuestros trabajos
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Y he aquí un silencio de amor. Si no he señalado más que accidentalmente, por una discusión algo quisquillosa y defensiva, el personalismo de Renouvier y de Luis Prat, es porque amo fraternalmente a Prat, gran filósofo, casi desconocido. Yo quisiera obligar a buscarlo en su propia palabra, y deseo hacer de cada lector de «La Sabiduría riente» un lector de esta su obra maestra, «La Religión de la Armonía».

6.- LA OBJECIÓN DETERMINISTA

Una filosofía práctica, si no es practicada, es verdaderamente poca cosa. En ética como en estética, el gran interés de las teorías está en aclarar la práctica anterior. Si la «Poética» de Aristóteles no nos ayudase a comprender más profundamente a Esquilo, Sófocles y Eurípides, ¿qué nos importaría la «Poética» de Aristóteles? Cuando el teórico es también un artista, sus doctrinas ponen en sus obras destellos de luz. Pero del que proyecta sus rayos sobre ridículos esfuerzos, la luz nos es tan indiferente como lo que ella ilumina. Sólo la curiosidad de los eruditos, estúpida y sin elección, como las de cualquier comadre, puede inquietarse de las ideas de Chapelain o del Padre Lemoine sobre la epopeya. ¿Leeríamos los «Exámenes» de Corneille, si Corneille no hubiese levantado algunas abruptas obras maestras? ¿Leeríamos el prefacio de «Cramwell», si Hugo no fuese más que el autor de «Cromwell»? El «Manual de Epicteto» y, no obstante nuestras dudas sobre la exactitud de Platón y de Mateo, la «Apología» o el «Sermón de la Montaña», nos emocionan profunda y elevadamente a causa de la nobleza de Sócrates, de Epicteto o de Jesús. Transformad estos héroes en caracteres vulgares, y sus palabras nos dejarán tan indiferentes como las declaraciones morales que el ávido Salustio hace servir de preámbulo a sus librajos.

La obra maestra del poeta o del sabio no es el producto de reglas. Pero las reglas, trazadas según la obra, nos ofrecen una especie de esquema. Gozamos de un vivo placer intelectual pasando alternativamente de lo concreto a lo abstracto o de lo abstracto a lo concreto. Si nuestro esfuerzo artístico se parece en algunos puntos al del artista estudiado, estamos gozosamente y con utilidad esclarecidos sobre nosotros mismos. Su victoria y la práctica de su victoria nos rodean de destellos y nos penetran de valor. Una exposición del subjetivismo no tiene la pretensión de crear subjetivistas por medio del libro o de la palabra. Se puede indicar solamente lo que es el sabio realizado y, en una pobre medida, por qué medios se ha realizado. Las reglas de conducta que daban los estoicos son dignas de nuestras meditaciones. Pero la gran emoción ética, la provocan en nosotros por el retrato que han hecho del sabio y, sobre todo, por la vida de algunos sabios. Suponen que el estoicismo no hubiese producido, con los Crisipos sutiles y sin virtud, más que Sénecas declamadores y esclavos de todas las servidumbres voluntarias: el estoicismo pertenecería a las doctrinas muertas. Lo que le hace inmortal en innumerables admiraciones y en algunos esfuerzos fraternales es el haber sido vivido completamente por Zenón de Citio, por Cleanto, por Epicteto; es, al lado de estos héroes sin desfallecimiento, el haber producido los actos heroicos de Traseas, de Arria y de su marido Peto, de Dion Pico de Oro, de cuántos más... El estoicismo es la doctrina más rica en sabios y en actos de sabiduría. Es viviente, como sería viviente, en otro orden, la escuela a la que se deberían las tres cuartas partes de las obras maestras de literatura.

Me resisto al apresuramiento emocionado que me arrastra hacia el estudio del subjetivismo realizado. Me parece que debería antes indicar, en la medida posible, qué caminos han conducido a los sabios hasta la magnífica realización. Presentido el panorama que se debe alcanzar desde la cima soberana, él me solicita y me encanta. ¿No es mejor antes de describirlo, según lo han hecho otros viajeros, buscar el sendero que permita ascender la pendiente y, en lugar de continuar imaginándolo, ver con mis propios ojos el grandioso espectáculo? Mas dar a otro las piernas, la fuerza y el deseo firme de ascender, es cosa que no me pertenece, ni a mí ni a nadie.

Pero antes de estas, impaciencias que me levantan hasta la propia exploración, quizá es útil evitar una objeción preliminar, la objeción determinista. Acaso sea también interesante buscar antes de llenarlos, los verdaderos límites de la sabiduría y, antes de intentar formularlo, el verdadero carácter de su imperativo.
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A todo esfuerzo por construir una ética, ciencia o arte, moral o sabiduría, se tiene la costumbre de oponer como obstáculo perjudicial el determinismo universal. De éste debe triunfar en principio el moralista o el sabio si no quiere exponerse a hacer obra vana. Absurda costumbre, pero cuya falta primera es propia de los moralistas. Si muchos de estos imprudentes no hubiesen cometido el error de ligar su doctrina a una metafísica, afirmando el libre albedrío como una evidencia inmediata, como una verdad demostrada o como un postulado necesario, quizá se les evitaría la importuna objeción.

El determinismo manifiesta una pretensión insostenible si se llama científico con el mismo derecho que las verdades experimentales. No hay nada científico, en el sentido estrecho y concreto, sino la observación de los fenómenos y de sus relaciones invariables. El determinismo puede pretenderse científico de una o de varias maneras: quizá pareciese a un Kant físico un postulado de la ciencia; además, las costumbres de la inteligencia, adquiridas por el cultivo de las ciencias, conducen a adherirse al determinismo. Pero ésta es la ciencia transportada fuera de su dominio legítimo, a la metafísica; es la ciencia que sobrepasa los conocimientos positivos actuales y, si no me engaño, los conocimientos positivos posibles. Todo me parece legítimo en metafísica, salvo la afirmación, o al menos (seamos generosos para los dogmáticos), salvo la afirmación exclusiva e intolerante, salvo la espantosa cantidad de negaciones contenidas en toda afirmación precisa. Es en este sentido que el positivismo es verdad. Desde que penetro en el ámbito metafísico, me encuentro en el ensueño y en la poesía. Puedo entrar en él por la puerta científica: una vez traspasada esta puerta, ya no hablo como sabio. Puedo entrar también, como Kant, por la puerta moral: cometo una falta si continúo afirmando.

La ciencia parece a algunos exigir el determinismo universal; otros creen que la ética exige la libertad. Pero el sabio de la ciencia no se siente obligado, antes de establecer una «ley» particular, a demostrar que todo obedece a «leyes». ¿Por qué el sabio de la vida estaría obligado, antes de hacer uso de su libertad, a demostrarla? Zenón de Elea, ¿cree, argumentando contra la posibilidad del movimiento, poder cortarle las piernas a Diógenes, que lo contradice caminando? Una teoría del libre albedrío no pertenece más a la sabiduría que una teoría del movimiento, la cual no es necesaria al hombre que anda, igual que la demostración del determinismo no es obligatoria para el físico. Ni física ni sabiduría penetran en el reino de las antinomias. No tengo el derecho de creer que refuto al sabio cuando le pido: «pruébame que no hay contingencia en el universo»; o que refuto al moralista cuando le exijo: «pruébame que hay libertad en ti». Acaso antes de dejarle demostrar su primer teorema, ¿exijo del geómetra que resuelva la antinomia del espacio infinito y del espacio finito? Acaso antes de permitir a la aritmética construir la doctrina de las fracciones, ¿exijo que me muestre cómo la divisibilidad hasta el infinito puede conciliarse con la existencia de los cuerpos?

En este libro, únicamente orientado hacia la sabiduría, y que precisamente se esfuerza por separarla de toda disciplina extraña, debería rechazar, negligente, la objeción determinista y negarme a toda meditación sobre el libre albedrío. Pero sucede que tales severidades metódicas me dañan en mis lecturas, como si fuesen torpes disculpas de avaro. Además, ¿por qué no he de concederme ocasionalmente la diversión y la sonrisa de algo de metafísica o de algo que se le parezca? Basta que yo sepa, cuando consiento en tales desvaríos, que me he alejado del camino y olvidado por un instante mi finalidad. Basta que estas meditaciones suplementarias no tengan influencia alguna sobre la construcción de mi sabiduría práctica.
Tales ensueños, aun cuando el sabio los toma en serio, no turban en absoluto sus investigaciones de sabio. Concedámonos un paseo de placer y de curiosidad. Visitemos un paraje histórico que el trabajo de los siglos y los continuos combates de los hombres quizá han hecho interesante.

Ciertamente no espero resolver el problema que nadie ha resuelto. Hasta estoy persuadido que ningún problema metafísico será nunca abandonado ni resuelto. Y creo haber percibido la causa.
Sólo puedo dominar los fenómenos. Cuando trato, sonriendo, de imaginar lo que ocultan los velos de Isis; cuando persigo las fugitivas realidades que se ocultan acaso bajo la máscara fenomenal, no ignoro el juego a que me entrego. Ya no soy el cándido que se conforma con las lejanas apariencias y que, en cuanto cree percibir un reflejo, proclama su acto de fe. Los fantasmas que me parece distinguir por momentos en la brumosa región, los conozco en sus costumbres por muchas excursiones hechas precedentemente a su alrededor. La coquetería de estas sombras y de estas fosforescencias parece llamarme. Todo se borra y desvanece desde el momento que yo avanzo. Cuando yo he saltado para apoderarme de una sombra por sorpresa, se ha disipado como el humo ante mi salto. Cerca de otras, he pretendido encerrarlas entre mis brazos decepcionados, no hallando sino el vacío.

Ciertas soluciones metafísicas me acarician, un momento, con su agradable aliento; si me retardo cerca de ellas, me hielan; si trato de hacer una inspección o de penetrarlas, me golpeo a no sé qué muro invisible y frío.

Toda solución metafísica satisface ciertas de mis necesidades intelectuales, hiriendo a otras. ¿Es acaso porque el fondo de las cosas (pero, ¿en qué sentido existen las cosas y en qué sentido tienen un fondo?) no es más que hostilidad y contradicción? ¿Es acaso porque las ambiciosas exigencias mentales son ellas mismas contradictorias?

Tengo necesidades de unificación, de unión, de explicación, a las que adula el determinismo. Pero la necesidad, lógica también, que Aristóteles expresa con estas palabras: «Hay que detenerse», el determinismo la hiere. Al principio no puede haber determinación. Para que algo sea determinado, es necesario que una o varias fuerzas determinantes hayan preexistido. La lógica no permite concebir el principio como determinado. Me disgusta que el determinismo, que choca en mí con tantos otros sentimientos y que no promete más que satisfacciones lógicas, choque también contra una necesidad lógica.

Pero todo cambio, ¿no es acaso un comienzo? ¿Habría cambio si no hubiese nada nuevo, si el estado actual pudiese coincidir totalmente con el estado anterior? Nada nuevo con relación a la materia, no sé, pero lo acepto; esta idea encanta a algunas de mis tendencias. Lo nuevo terminante lo apruebo ciertamente. Y ¿por qué me ha de interesar menos la forma que la materia? ¿Por qué la estatua me ha de interesar menos que el mármol en la cantera? Si yo fuese exclusivamente determinista, si yo lo sacrificase todo a la necesidad lógica, a la necesidad de explicar totalmente el hoy y, por consiguiente, demostrar que no añade nada al ayer, tendría el valor de negar todo cambio y todo movimiento. Afirmaría con los eleáticos la unidad y la inmovilidad. Osaría este impulso desesperado de explicarlo todo hasta el punto de hacerlo todo inexplicable.
La idea de principio es una idea humana, a la cual quizá nada corresponde en la evasiva realidad. Pero sucede lo mismo con las ideas de relación, de unidad, de explicación. No es innegable que el mundo sea una lógica en acción.

No puedo concebir nada, sino según ciertas formas que me constituyen. Estos rígidos moldes, ¿en qué medida deforman la realidad? No obstante las deformaciones, las más atrevidas, no consigo jamás hacer que la realidad quepa en todas mis formas, conciliarla con todas mis necesidades. Si tomo una decisión definitiva, me veo forzado a sacrificar una parte de mis necesidades intelectuales. Todo partido definitivo, en metafísica, equivale a consentir una o varias amputaciones.

Un hombre sincero, ¿se atrevería a pretender que existe una concepción adecuada a lo que llamamos causa? Cada uno comprende que se presenta mal la causa. En nuestro cansancio o nuestra impotencia que acaban por sufrir tal o cual concepción. O bien es el deseo de calmar, a costa de las demás necesidades, tal necesidad particularmente exigente y vocinglera. Mas, en cualquier hombre integro, la afirmación va acompañada de remordimientos y la definición resulta hiriente como un manojo de espinas. Sentimos demasiado bien que aceptamos como luz una tiniebla que sigue siendo irreductible.

La concepción de este otro hombre, que a falta de otra mejor, acepta una completa mecánica, lo hace determinista. Pero, ¿puede quedar satisfecho? ¿No es más vasto su espíritu que su doctrina? ¿Puede acaso dejar de comprender que hay en el mundo algo más que mecanismo?

¿Qué existe fuera del mecanismo? No tendré la audacia de definir este residuo sobre el que la ciencia positiva acaso nunca consiga cierto dominio. Pero las tendencias de muchos se concretan en imaginar lo no mecánico, conforme a la imagen de la voluntad que sentimos o creemos sentir en nosotros. Metafísica exclusivamente lógica, el determinismo da una impresión de pobreza, decepciona mi tendencia a explicar el lado dinámico del microcosmos y del macrocosmos. La metafísica de la libertad, en todo psicológica, descuida ciertas necesidades lógicas. Subjetivamente, ninguna metafísica satisfará el conjunto de mis necesidades intelectuales.

Objetivamente, ¿qué es lo que más me engaña, mi lógica o el sentimiento interno de mi libertad? No lo sé, y no poseo ningún medio para indagarlo. ¿En qué proporción una de mis necesidades intelectuales o el conjunto de ellas corresponde a la profunda realidad? Tampoco lo sé, ni hallo el medio de saberlo.

Todo cuanto existe es un producto, afirma un determinista. Pero, en principio, si no quiero obedecer más que a estas necesidades lógicas que el determinista pone en evidencia, me percato que antes del primer producto, ha sido necesaria una cosa o quizá muchas cosas que no fueron productos. Cronológicamente, no sé; no tengo capacidad para esclarecer el intrincado problema de los orígenes. Pero, lógicamente, un producto supone antes de él alguna otra cosa.

Aun hoy mismo, ¿no es más que un producto un ser? Para afirmar o negar científicamente este determinismo absoluto, sería necesario poder agotar, por el análisis, a cada ser, a cada estado, a cada fenómeno, hasta llegar a conocer todas sus causas y todos sus componentes. Si el conjunto de causas explicase siempre sin residuo la totalidad del ser, del estado, del fenómeno; si los componentes se hallasen coexistentes antes de él; si ninguna posibilidad de novedad se hallase en su forma ni en su materia, se llegaría a afirmar el determinismo absoluto. Si, teniendo la certeza de conocer todas las causas, restase un residuo, entonces se negaría el determinismo absoluto.

Pero puesto que el ser diferente de los elementos a que se le reduce, ¿no habrá siempre un residuo? Aun si la materia pudiese ser agotada por este riguroso análisis, ¿no habría siempre en la forma una novedad irreductible?

Este análisis completo, en el que hubiera seguridad de no haber olvidado nada, ¿es posible siempre? ¿Es posible siquiera en un solo caso concreto? No lo creo. No quiero negar ni afirmar temerariamente, y me abstengo de hacerlo en absoluto.
Si puedo suspender mi juicio, mis actos de por sí tienen que afirmar o negar. Cuando hago una investigación científica, procedo con la misma confianza que si el determinismo fuese absoluto; me dedico a ella con tanto celo como si concibiese la posibilidad de una explicación completa. Son raros los sabios que no permiten a sus actitudes de investigadores y a las necesidades de su acción que influyan sobre ellos y les impongan una metafísica. Raros también los positivistas bastante prudentes y de vasta inteligencia para no dejarse arrastrar a la negación de lo que el método les hace descuidar. El sabio tiene razón de aceptar el determinismo como hipótesis de trabajo con una explicación completa y definitiva.

Cuando hago obra de arte, cuando modelo, según una ilusión de belleza, una materia exterior o mi propia plasticidad interna, acciono como si estuviese cierto de mi libertad.

No obstante la sinceridad más vigilante, nuestra manera de obrar tiene siempre alguna influencia sobre nuestro modo de pensar. A aquellos que piensan con bastante profundidad a fin de que su acción sea consciente, aceptan la responsabilidad de su conducta como una verdad objetiva, y eso a pesar de las protestas que puede hacerles la prudencia. Tal actitud puede ser una derrota, tanto más difícil de evitar cuanto más victorias obtenga nuestra acción. El hombre, cuya actividad es de orden científico, escapa difícilmente al determinismo. El artista y el moralista tienden, al contrario, a afirmar la libertad. Me parece, empero, que pronto he de encontrar curiosas excepciones, cuando vuelva a ocuparme de sabios y de semisabios.

La lógica científica es muy prudente mientras es posible la observación, multiplica a cada paso las comprobaciones, porque cada paso lejos del hecho la torna más incierta y engañosa, y manifiesta, desde que el sabio se ocupa de metafísica, la más divertida intrepidez. Solamente un cura es tan insolente y ridículamente dogmático como el sabio que se sale de la ciencia. Muchos osan afirmar como un hecho el determinismo absoluto, sin percatarse siquiera de que su conclusión sobrepasa infinitamente los resultados de los hechos.

Los únicos argumentos sólidos que los deterministas tienen a su servicio son de orden negativo. Se muestra que las apariencias nos engañan frecuentemente y que, por consiguiente, el sentimiento que poseemos de nuestra libertad puede engañarnos. Legítima conclusión. Pero no puede llegarse a probar que este sentimiento nos engaña en efecto. Se me da la más útil lección de prudencia, mas no sería inútil que quien la da la aprovechase para sí mismo. Fuera de mis acciones, nada consigue hacerme retroceder ante la necesidad de afirmar o de negar y todo me impide afirmar o negar.

A ciertas profundidades ya no sé si la palabra libertad conserva todavía una significación. En una región menos tenebrosa o menos deslumbrante, en ese país de la distinta diversidad en el que todo no huye de mi comprensión, cada palabra tiene un sentido, aun el término más relativo, aun la palabra «activo» o la palabra «pasivo».

Un tigre me devora. Cierto, alguna pasividad se mezcla a su actividad, como también en mi pasividad se podrá hallar una especie de actividad. La naturaleza del alimento que se asimila tiene sobre él alguna influencia. No obstante, me parece que el tigre tiene algo más de influencia sobre el alimento y no creo que, ni aun digeriendo al mismo Buda, llegase a humanizarse. Cuando el tigre me devora, entonces el espectador tiene el derecho de decir rotundamente, olvidando las influencias secundarias, que el tigre es el activo y yo el pasivo.

El alimento que yo tomo tiene una influencia sobre mí. Salvo en el caso que me envenene, yo tengo más influencia sobre él; yo lo transformo más que él me transforma; yo lo asimilo y yo no soy asimilado.

De modo más interesante que somos materia, el tigre y yo somos dos formas y, de cualquier manera que se quiera comprenderlo, dos potencias que, para mantener sus formas respectivas, luchan contra determinismos exteriores.

También en mí hay algo que por analogía denomino materia y forma, algo que sin analogía llamo fuerza o actividad y que es acaso para mí el tipo primero de todo lo que denomino fuerza y actividad.
He aquí la guerra, el tigre. El tigre devora en parte a Anatole France, devora totalmente a Juan Richepin y algunos otros. Anatole France ya no subsiste entero, porque ya no se caracteriza por cierta libertad activa y por un elegante desdén hacia los «arrastra sables». Los últimos restos del Richepin mordaz desaparecen en el estómago del monstruo. Como contraste existe el antiguo R. Rolland: su pensamiento ha absorbido la guerra sin que él haya sido deformado; esta materia ha tomado su forma invariable; ha devorado al tigre en lugar de dejarse devorar por él y no ha sufrido envenenamiento.

En esta circunstancia, Rolland siguió siendo un hombre libre, una conciencia libre y una palabra libre. En cambio Richepin o France han sido influenciados como esclavos o, más serviles todavía, como soldados.

Siento que soy más libre en pleno aire que en la cárcel; más libre en una prisión moderna que en la mazmorra con la argolla al cuello y con grilletes en pies y manos. Me siento más libre en estado de salud que en estado de enfermedad; cuando poseo un conocimiento que cuando me siento ignorante; cuando tengo sangre fría que cuando estoy bajo la influencia de una crisis de pasión. Libertades relativas, ¿quién lo niega?... Fuera de la metafísica todo es relativo. Es acaso porque la metafísica pretende apoderarse de lo absoluto que nos muestra siempre huídas y desapariciones de fantasmas.

No confundamos nunca las preciosas verdades relativas de la ciencia o de la práctica con las ambiciosas y escurridizas pretensiones de absoluto de la metafísica.

En un sentido, los actos de Fidias son más libres y alegres que los del aprendiz. En otro sentido, se pretende que ambos están igualmente determinados. ¿Impide esto que el mármol trabajado por Fidias tenga otro valor que el que sale de las torpes manos del principiante? Fidias está mejor dirigida por el alado porvenir; el aprendiz está mejor dirigido y retardado por el grave pasado. Poder determinarme en vez de ser determinado, obedecer a consideraciones de ideas y de porvenir en lugar de ser mecánicamente accionado por el pasado, es quizá esto la que a veces yo llamo libertad.

¡Cómo algunas teorías deterministas gustan presentarse en formas feas! Y es que el determinismo, al explicar lo más por lo menos, disminuye quizá lo que explica; explicando lo superior por lo inferior, rebaja acaso lo superior. Teniendo sobre la materia más fácil dominio, descuida con frecuencia la forma o se aplica a hacer de ella un producto de la materia. ¿No sería esta un defecto de toda explicación científica o seudo científica? Conducir lo complejo a lo simple. Pero, ¿es que lo complejo podrá hacerse simple sin perder nada en el cambio?...

El individuo presenta, según los lógicos, caracteres en número infinito, inacabable, que se oponen a toda definición del mismo. Pero el individuo sólo tiene una realidad concreta. Una fórmula general no se aplica en rigor a nada. Cada vez que, por la facilidad de la palabra o de la industria, la aplicamos, salvemos nuestro ademán filosófico recordando que ella no puede expresarlo todo y que cada objeto concreto la sobrepasa. Cuanto más sencilla es una explicación, más regocija a ciertos de mis deseos intelectuales: más se aparta también de la rica complejidad de lo que es. Explicar al hombre por la biología; al viviente por la química; la química por la mecánica: inevitable tendencia científica. Resultados interesantes, puesto que dilucidan una parte de los fenómenos químicos, una parte de las sucesos de la vida, una parte de la historia humana. Escándalo filosófico, si se olvida que siempre existe un residuo. Explicar, como algunos lo entienden, es suprimir. Explicar, es aproximar una cosa a otra. Pero una cosa no esta la otra y nada queda completamente explicado. Lo que yo explico y suprimo en mí no es explicado ni suprimido fuera de mí.

¿No es Octavio Mirbeau quien cree explicar a Platón comprobando que los pensamientos del filósofo dependen de su intestino y que si Platón no exonerase su vientre?...

Indudablemente, el intestino influye sobre el cerebro en cierta proporción que ignoramos. En una medida, que también ignoramos, el cerebro dirige al intestino: Flaubert, mientras describía el envenenamiento de Madame Bovary, sentía síntomas de envenenamiento. No obstante, Mirbeau; quizá hubiese tenido gran dificultad para deducir del pensamiento y del estilo de «Los Diálogos» el estado de los intestinos de Platón. ¿Creía también este Mirbeau, genial por la pasión y por la potencia verbal, pero de pensamiento algo tosco y cándido, que todos los intestinos estreñidos concuerdan con cerebros potentes o con cerebros inferiores? Me agradaría, como un excelente humorista, el médico que viese en esto una ocasión feliz de aplicar el método de las variaciones concomitantes.

Podemos afirmar un determinismo relativo. Tal detalle de estilo se explicará por el estado físico del escritor. Esto podrá interesarme, pero jamás me procurará lo más interesante. Supongo que las explicaciones groseras dejarán un residuo tanto más rico cuanto más genial o aun talentoso sea el escritor que se pretenda explicar. ¿No será el genio una forma espontánea de la libertad y el talento una liberación? Platón va al excusado, como Joffre o Hindenburg. Séame permitido preferir la Academia de Platón a la Academia llamada francesa, aún después que «nuestro Joffre» forma parte de ella, y de releer el Banquete con más placer que los comunicados de guerra.

Que el sabio, puesto que su oficio es el de explicar, busque heroicamente como si todo fuese explicable y como si el determinismo fuese la verdad total. Si quiere dar a su pensamiento gracia y agilidad, que olvide, fuera del laboratorio, esta pesada necesidad de su labor. Al mismo tiempo que se lava las manos, que se purgue el cerebro. Inclinado sobre las redomas mal olientes, ensimismado en las reacciones que estudia, el químico olvida acaso las flores y los pájaros. Permítanos que nosotros no neguemos estas bellezas.

Que sepa bien, sobre todo, que sus análisis no tocan más que la materia; no me enseñan nada o casi nada sobre la forma. Ellos dan los mismos resultados cuando se aplican a la más deleznable de las mamarrachadas que cuando se dirigen al más emocionante de los cuadros. Las piedras de Notre-Dame son las mismas para la ciencia que las de una cabaña. Los sabios me permitirán quizá, a pesar de sus preciados análisis, que no confunda la obra maestra con la trivial construcción. A las mismas letras del alfabeto se reducen científicamente la misiva del ignorante, el folletín de Montépin, la «Tentación de San Antonio», de Gustavo Flaubert, y la «Guerra del Fuego», de J. H. Rosny. Encuentro, empero, en éstas, algo que no se halla en las elementales labores del folletinista. Si la ciencia ignora este algo es porque ella se torna la verdadera ciega cuando se trata de lo realmente interesante.

Pero intentemos volver a la ética.

Curiosa observación: mientras la indulgencia epicúrea se asocia a una doctrina del libre albedrío, los estoicos, más rigurosos y que exigen más de la voluntad, son deterministas. Spinoza, que titula Ética su obra capital, es determinista. Los ascéticos jansenistas conceden mucho a la gracia, es decir, a una potencia extraña y, por consiguiente, a un determinismo. Mas, ¿no le conceden todo en detalle y en conjunto? ¿Puesto que nunca, según ellas, es posible ningún buen pensamiento, sin la ayuda de la gracia; puesto que, mientras dios no nos determina al bien, la maldad de nuestra naturaleza nos determina necesariamente al mal; puesto que cada uno de nosotros está predestinado a la salvación o a la condenación? Los jesuitas, más blandos, hacen más concesiones a la libertad. Kant, el severo, es determinista mientras trata de la vida que conocemos y del mundo de los fenómenos; relega la libertad al reino brumoso de los númenes y antes de nuestro nacimiento. Prácticamente esto equivale a suprimirla. Así, históricamente las doctrinas deterministas coexisten frecuentemente en una misma mente con la preocupación de reglamentar la conducta.

Si se reflexiona, no más se extrañará uno de esto que de ver las afirmaciones deterministas unidas con las preocupaciones científicas en el mismo hombre. Observando de cerca, no es sólo necesaria la libertad a la sabiduría, sino también el determinismo; no es sólo el determinismo necesario a la investigación científica, sino también la libertad.

Si no creyese que su pensamiento y su deseo determinan sus actos, el sabio, ¿intentaría dirigir su pensamiento y purificar sus deseos? Si yo no creyese que mi acción de hoy crea una pendiente que contribuirá a determinar mis acciones futuras, perdería quizá mi mejor razón de velar sobre mi acción de hoy. Estudiando la sabiduría, aplicándome a traducirla en mi conducta, adhiero al mismo tiempo a la libertad y al determinismo.

Aplicándose en sus investigaciones, el sabio hace también - sospechando de uno pero no del otro - las dos adhesiones que le parecen contradictorias. Si creyese eficazmente no poseer poder alguno sobre sus actos y sobre sus pensamientos, no se esforzaría en ordenar sus pensamientos, no dirigiría sus actos a la realización de tal o cual experiencia. La contradicción que se quiere encontrar en la actividad ética se encuentra, en el mismo grado, en toda actividad teleológica. Y ella no impide ninguna actividad teleológica, ni la ciencia, ni el arte ni la sabiduría. El sabio determinista afirma que su pensamiento actual está determinado por el estado inmediatamente anterior de su cerebro y quizá de todo su cuerpo y aun del universo. Esta convicción no lo conduce a hacer dejación de su pensamiento al azar. Se esfuerza por establecer directamente, entre su pensamiento del momento y su pensamiento anteriormente inmediato, una relación lógica.

En cierto grado hace triunfar al determinismo lógico sobre el conjunto de los determinismos inferiores. Y todo determinismo lógico, como todo determinismo teleológica es, comparado con los determinismos materiales, una forma de la voluntad y de la libertad. Más potente será una demostración del determinismo cuanto más contenga esfuerzo eficaz y libertad.

Yo sé que hay una relación entre cada uno de mis actos y el estado general de mi ser. Pero esta relación tiene, sin duda, alguna elasticidad, puesto que me esfuerzo, algunas veces con éxito, por establecer una relación armoniosa en la serie de mis acciones y por hacer de mi conducta una curva graciosa. En cierto grado, hago triunfar el determinismo de sabiduría sobre los determinismos inferiores. Y la victoria de mi razón en mis acciones es precisamente lo que denomino libertad.

No obstante vuestro determinismo, dais a vuestra inteligencia una educación científica, ¿por qué mi determinismo me había de impedir dar a mi carácter una educación estoica? El escultor ante su mármol, no piensa que cada una de sus acciones está determinada por el estado de sus órganos y por el estado del universo; determina teleológicamente sus cinceladuras por la idea de una belleza realizable. El químico no hace objeción a que la dirección de su mirada esté determinada fisiológicamente; él dirige su vista al globo donde se efectúa la reacción que quiere estudiar. Pero el químico y el escultor dejarán de sentirse libres si algún grosero determinismo llega a oponerse a su esfuerzo armonioso.

El determinismo es una objeción molesta para el moralista que sustenta su moral sobre una metafísica. ¿Es quizá menos molesta esta objeción para el sabio que mezcla impensadamente ciencia y metafísica? ¿No debería, en nombre de su determinismo intolerante, condenar toda actividad teleológica, su esfuerzo hacia el conocimiento tanto como mi esfuerzo hacia la sabiduría?

En realidad, ni el docto, ni el artista, ni el sabio tienen que resolver dificultades que son exclusivamente metafísicas, las cuales no les impiden realizar el conocimiento positivo, la belleza ética o la belleza estética. Prueban el movimiento andando y es la única respuesta que merecen de ellos las sutilezas de Zenón de Elea. Que los señores metafísicos se arreglen como puedan con las contradicciones que el análisis descubre en las profundidades de toda realidad.

Así, pues, que sea determinista o partidario del libre albedrío; que se busque una fórmula amplia en la que determinismo y libertad parezcan acordarse en lugar de parecer combatirse; que parezca la cuestión frívola y sin interés, poco importa fuera de la metafísica. Ninguna opinión metafísica impide al arquitecto construir la casa en su mente y sobre el papel, ni prohíbe tampoco al albañil edificar en el terreno concreto. Ninguna opinión metafísica impide al matemático coordinar un grupo de pensamientos en una demostración y un grupo de demostraciones en una ciencia. Ninguna opinión metafísica obstaculiza al artista su esfuerzo hacia la armonía de las líneas, de los colores o de las frases. Ninguna opinión metafísica impedirá al sabio hacer armoniosa la continuación de sus actos.
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El hombre ha dicho al universo o a dios:
- Te amo, unidad superior a mí, y quiero perderme en tí.

Ni el universo ni dios han contestado. Porque quizá dios no existe ni el universo en el sentido humano. En todo caso, ambos son mudos. Pero las cosas existen y lo que llamamos las apariencias encierran quizá toda la realidad. Ellas son las que hablan. Sus palabras son diversas y discordes. El hombre las unifica y las traduce según su temperamento.

Traduciendo en una sola voz las diversas voces discordes, ha creído que dios le decía:

- Si te quieres unir a mí, abandóname todo poder... O ha creído que el universo le decía:

- Abandóname todo poder si quieres unirte a mí.

Existe deseo de sacrificio en la piedad religiosa como en la piedad científica. El hombre ha sacrificado su libertad para unirse a uno u otro fantasma. Y el hombre ha creído satisfacer su sed de unidad superior a él. Y el hombre no ha sabido siempre que su sed de unidad superior a él es una sed de servidumbre.

Yo no abrazo exclusiva y definitivamente ni a un dios ni a un universo. Poseo un harén numeroso y no sacrifico mi querer a ninguna de mis esposas. Me regodeo con todas las fantasmagorías de todas las divinidades. Sobre cada fantasma de universo imprimo un beso rápido. Pero poseo sin ser poseído. Y gozo de mis gozosos incestos. Cada divinidad o cada unidad a quien me uno es, lo sé, un súcubo nacido de mí mismo. En la penumbra amorosa del ensueño yo río del cosquilleo de las voluptuosidades cambiantes. Pero, en cuanto enciendo mi lámpara para la acción, os rechazo a todas con el mismo estruendo de mi risa, ¡oh, mis inconstantes amantes! En mis brazos, como en los del fantasma Júpiter, Juno sigue siendo una nube. Y mis besos metafísicos, comprendo que son estériles. Si se llega a la imprudencia de fecundar una divinidad o un universo, las vástagos que se producen, tampoco lo ignoro, son las más peligrosas semibestias. ¡Nube, mi beso que juega te condensa o te dispersa; su entusiasmo no se entretiene nunca bastante ni adquiere suficiente seriedad para permitirte que lances sobre la tierra de la acción los nefastos centauros!...

7.- LOS LIMITES DE LA SABIDURÍA

La justa dignidad del sabio no permite a las expresiones voluntarias de su relación que devoren su propia espontaneidad y que turben su ritmo; la equitativa modestia que lo anima le impide molestar a las voluntades de los demás; intenta quizá aclarar conceptos, pero nunca imponerlos. Así, la sabiduría defiende su posición contra las invasiones de otras tendencias disciplinarias y se guarda de pretender asaltar otras ideologías.

Entre las enfáticas locuras de las morales, una de las más desagradables es su necesidad de inundarlo todo. Reclaman para ellas todo el respeto, siendo incapaces de todo respeto. No se detienen ante actividad alguna desinteresada y, sin temor de deformarlas, exigen que el arte y la ciencia se les sometan. Pretensión vocinglera que confiesa, para cualquiera que tenga oídos, cuan grande inmoralidad es el fondo mismo de toda moral dominista o servilista. La áspera desconfianza del dueño no admite que nada escape a su autoridad. La cobardía del servil reclama por doquier reglas y balaustradas donde apoyarse; su temperamento perezoso extiende a todas las cosas lo que Nietzsche denominó irónicamente «la ciencia del buen sueño».

Tanto como la sumisión a una metafísica o a una sociología es mortal para la ética, tanto la obediencia a una moral envenena la ciencia o el arte. El artista, en la realización de su obra, el docto, en sus investigaciones, no tiene que preocuparse de predicar o de confirmar una doctrina. El investigador observa los hechos y sus relaciones como tal investigador. Su función no es otra. Inquietándose por justificar una moral, una política, una religión o una cosmología aprendidas, se deja de ser docto para convertirse en abogado o, como se dice en el país del peor servilismo, apologista. Ya no se es un descubridor de verdades, sino un inventor de argumentos. Y, en verdad, yo no sé que dios que quiere que uno sea vencedor inspira a tales razonadores una mala fe tanto más profunda cuanto que, permaneciendo por lo general inconsciente, engaña al que habla antes de engañar a los que él habla. La verdadera sinceridad científica es indiferente a la naturaleza del resultado: el docto quiere de cualquier modo la verdad; no es exclusivista, es decir, no prefiere esta verdad a la otra, ni quiere que la verdad sirva a eso más que a esto. No se puede investigar sin determinar un lugar; por eso el científico se deja guiar por hipótesis; pero acepta lo que desbarata sus previsiones tan animado como cuando acoge también lo que las confirma.

Seguramente, el científico puede desear para sí mismo la belleza ética. ¿No posee ya en sí admirables elementos: sinceridad, desprendimiento, gozosa indiferencia ante las persecuciones de los demás, ya que ellas no bastan para encolerizarlo y condenar las investigaciones de sus contemporáneos adversos? Interrogar directamente a la naturaleza conduce siempre a despreciar o combatir alguna teoría dominante, y así uno se hace implacables enemigas de los que viven de esta teoría. El verdadero sabio solivianta contra su tranquila osadía a todos los parásitos de la ciencia, a todos los que, siendo charlatanes de iglesia, de universidad y de academia, se sirven de ella en vez de servirla.

El hombre es una armonía. Procura conservar su belleza equilibrada y no se entrega, sin algo de noble reserva, ni aún a la más noble de las pasiones. El verdadero sabio no permite a su inteligencia que destruya su sensibilidad. Sacrificar una de sus potencias es desequilibrar y a la larga, aminorar las demás. Sabio y artista son adjetivos ante los cuales me gusta sobrentender el substantivo hombre. Para el hombre verdadero no existe fin que justifique los medios inhumanos. Puedo inmolar mis intereses, mi salud, hasta mi vida, a un fin que me parece superior. La más bella divinidad y la más abstracta se hace innoble si se atreve a reclamarme lo que no me pertenece, y se convierte en ídolo repugnante. La vida, aun la más humilde y elemental, merece mi respeto y no consiento en crear voluntariamente el sufrimiento. ¿Puede ser un sabio el vivisector?... ¿Qué bajo instinto lo lleva a esta falta de método de pedir a las perturbaciones de la agonía los secretos de la vida armoniosa? Sádico más o menos consciente, su curiosidad de mujerzuela no le ha procurado y no podía procurarle más que errores. Y si no invocase falsamente no sé que clase de utilidad humana con sus crueldades, yo no hallaría palabras suficientes de desprecio para él y me alejaría de sus disculpas como de un espectáculo demasiado horripilante. ¿Preciso decir que la utilidad es el fin de la industria y no de la ciencia?... Comprobaré sobre todo que el respeto de la sensibilidad humana es mil veces más útil que los dudosos descubrimientos obtenidos por tales medios. Salvar la vida de algunos hombres destruyendo en el hombre el respeto de la vida ,y la compasión equivaldría a arrojar un tesoro para recoger una pieza de cobre oxidada. Suponiendo, lo que no creo, que algún vivisector me haya procurado alguna ridícula ventaja, yo no dejaría de compararlo al cocinero que, para hacerlo más sabroso al paladar de algún innoble glotón, hace cocer vivo al crustáceo. A precio semejante yo no quiero ni el placer ni el alivio de mis dolores.

El artista, cuyo fin no es únicamente realizar su ilusión de belleza, deja de serlo en la medida de sus preocupaciones exteriores. Frecuentemente el presunto artista que se engríe de moralidad o de inmoralidad se vuelve por completo hacia su interés personal y material. Es un comerciante que fabrica tal artículo para tal clientela, o es un político que quiere agradar a ciertos detentadores de empleos y honores. Un vendedor de sonrisas y un prostituído.

El sabio puede esperar que sus esfuerzos ayudarán al progreso moral y pensar que toda verdad descubierta es un bien. Que haya o no candidez en tales esperanzas, ellas no le molestarán, si su método, exclusivamente científico, no sufre la presión de ninguna doctrina definida. Las opiniones morales o religiosas son perturbadoras y deben abandonarse a la puerta del laboratorio. Muchachas indiscretas, a quienes si se les permite la entrada, dificultan el trabajo, mezclan el prejuicio a la investigación y falsean todas las conclusiones.

El artista puede aplicarse a levantar a un héroe o a un sabio. Pero lo que él ama, como artista, más que el heroísmo o la sabiduría, san las radiaciones y el despliegue de voluntad que los acompañan, son los medios exteriores que hacen sensibles estas luces internas. Cerca del ser noble hará frecuentemente levantarse a un ser infame, y, si lo consigue de verdad, viviente y profundo, habrá realizado dos bellezas en lugar de una.

Existen filósofos entre algunos grandes artistas. Verdades libertadoras soportan tal tragedia de Esquilo o de Sófocles, igual que tal fábula de La Fontaine o tal drama de Ibsen. Pero si el poeta, preocupado de hacer triunfar teóricamente los personajes que le son gratos, presta a sus adversarios menos fuerza elocuente, cesa también de hacer obra de arte. Cae todavía más bajo y cuan ridículamente si, confundiendo todas las órdenes y todos los valores, da la victoria material a los personajes «simpáticos» y se dedica, como suele decirse, a «castigar el vicio y a recompensar la virtud».

Cuando la inquietud filosófica, sin turbar la arquitectura general de la obra o de un carácter, pone en la dicción una especie de temblor sonoro y profundo, extiende sobre la obra la belleza y la emoción de una luz. En cuanto dirige la construcción esa inquietud, deja de existir, propiamente hablando, la obra de arte; habrá obra doctrinaria, en la que cierta poesía puede hallar su sitio; pero la poesía misma no será tal, sino más bien elocuencia o ingeniosidad.

Porque se puede poner mucho arte en un trabajo que no es únicamente creador, desinterés y obra de arte. Los «Diálogos» de Platón son el primer ejemplo que se presenta. Pero el poeta, en Platón, continúa siendo el servidor del filósofo. (Y sin duda, el servidor más fiel, nos impone, en detalle, algo de su carácter y de su voluntad.) En Sófocles, aun en esta «Antígona» donde hay derecho de saludar a una obra maestra del individualismo, el filósofo continúa siendo la ayuda y el amigo del poeta, no su amo. Cuando acordamos a Platón el título de poeta, el término no guarda ya el sentido pleno que le hace tan magníficamente sonoro cuando se trata de Sófocles o de Racine. Platón lo sabía y quemó sus tragedias. Los amplios ritmos y las grandes imágenes de Bossuet nos transportan, pero a condición de que olvidemos lo que quieren decir y a donde quieren conducirnos. La imaginación de Bossuet no es una reina; es bella, como, en Homero, cierta «sirvienta de brazos blancos». Miramos el brillo de los brazos y su movimiento de armonía; olvidamos el trabajo servil y la baja obediencia que dirigen sus movimientos.

Me hallo tentado de desear por doquiera la alianza de la poesía ,y de la filosofía, de la gracia y de la profundidad. Pero la poesía del filósofo y la filosofía del poeta deben proceder de mayor profundidad que la voluntad consciente. Son, pues, riquezas y libertades, no restricciones y cadenas. Que jamás, sobre todo, el poeta se haga el servidor de una doctrina que no asciende de él mismo, que otros hombres le han enseñado, porque así llegaría a convertirse en una torpeza ,y acabaría en la nulidad.

La ciencia y el arte son liberaciones. Mientras busca la verdad, el sabio olvida a los hombres, sus prejuicios y sus deseos; olvida hasta a los peores enemigos de la ciencia, ciencia oficial, charlatanería de las cátedras, mentiras rutinarias de las academias. Igualmente el artista, mientras realiza su obra, olvida espontáneamente la moda del día y de cuantas trivialidades tienen sed los populachos de arriba y de abajo, los populachos de refractarios y su servil intermedio de policías. También la. sabiduría es un método de liberación: el esfuerzo de modelar su propia vida según la belleza, en vez de dejarla modelar según la fantasía próxima. La considero como un arte o como algo muy próximo al arte. Su carácter diferencial es armónico, porque el artista y la obra forman unidad. La obra maestra de Epicteto no se llama el «Manual», se llama Epicteto; la obra maestra de Spinoza es, más que la «Ética», Spinoza mismo.

El arte y la ciencia verdaderamente desinteresados son sabidurías parciales. No tienen que preocuparse de moral, puesto que son superiores a todas las morales que quisieran esclavizarlos. El sabio, que llevase a todos los actos de su vida la sinceridad, el desinterés y el valor científica, sería un héroe. No sería menos el artista que no amase más que la belleza y cuyos actos, tanto en la conducta cotidiana como en el arte, buscasen sólo la armonía.

Me considero feliz de no ser el primero en comprender la necesidad de contener la ética. He citado el término despectivo de Luis Ménard contra aquellos que quieren «moralizar la belleza o la verdad». No obstante las preocupaciones científicas que, a mi juicio, dañan su «Ensayo de una moral sin obligación ni sanción», me placen en J M Guyau algunas declaraciones análogas. Entre otras, ésta casi al comienzo del libro:

«No se desquicia la verdad de una ciencia, por ejemplo, de la moral, mostrando que su objeto como ciencia es restringido. Al contrario, restringir una ciencia es frecuentemente darle mayor carácter de certidumbre: la química no es más que una alquimia restringida a los hechos observables. Asimismo creemos que la moral puramente científica debe abstenerse de querer abarcarlo todo y, lejos de pretender exagerar la extensión de su dominio, debe trabajar por sí misma para limitarla.»

Para someter al arte y a la ciencia, las infames morales, que son procedimientos de servidumbre, destruyen cuanto pueden de la ciencia y del arte. Persiguen a Galileo o a Baudelaire. La sabiduría subjetivista se guarda bien de inmiscuirse en la actividad desinteresada. Tiene además otra modestia que extrañará a los moralistas: da consejos y no órdenes.

Es un lugar común, aun fuera del kantismo, que la moral se distingue de cualquier otra disciplina en lo que sus mandamientos tienen de autoridad particular. La obligación, para el moralista vulgar, hace parte de la misma definición de la moral. Por doquiera, no hay más que imperativos hipotéticos; aquí no habrá sino imperativos categóricos. ¡Cuán artificial me parece la diferencia!

El imperativo moral no es categórico de hecho, puesto que se desobedece. Que Kant hambriento y sin dinero pase delante de un puesta de pan sin vigilancia y escuchará dos imperativos. «Toma ese pan y come». «No toques un bien
ajeno». ¿Tengo acaso la seguridad de que el segundo sea más categórico para todos los hambrientos? El imperativo moral es, en realidad, hipotético, exactamente como todos los demás. Hasta la hipótesis, o al menos su fórmula, variará singularmente con los individuos. En el ejemplo elegido, los dos imperativos deben traducirse: «Si no quieres morir toma ese pan y come». «Si quieres continuar siendo honrado, respeta el bien ajeno». Y es verdad que la hipótesis permanece con frecuencia sobreentendida. Pero no es esto un privilegio y la hipótesis del imperativo no queda oculta. El hambre dice también muy sencillamente: «Debes comer» o «Es preciso que comas», a más bien, «Come, come».

He elegido un ejemplo que, grave ante un juicio de Kant, parecerá ridículo a algunos otros. Kant, una vez que haya establecido su doctrina, se abstendrá de agarrar el pan. Pero si el problema concreto se hubiese planteado antes que la doctrina, ¿qué sucedería?... En todo caso, para el hombre ordinario, no sólo el imperativo «Come» será el más categórico, sino que quizá la moral merezca aquí el epíteto de mala consejera.

Personalmente, ¿tomaría yo el pan?

Difícil dilema. No consigo crear una hipótesis suficientemente concreta y urgente. No consigo imaginarme cualquiera otra salida cerrada. Supongamos, no obstante - la cual no sucede más que en los dilemas artificiales - que el dilema sea absoluto: tomar el pan o morir.

¿Qué haré en tal caso?

Sinceramente, lo ignoro. Eso dependerá de la fuerza de imaginación en ese momento. Hoy, yo me represento con sonriente malicia, el descubrimiento de un gordo mercachifle que halla su puesto aligerado. En seguida me pongo serio. Este bruto va a sospechar de alguien y a tender un lazo a algún inocente. Y los inocentes están hechos para dejarse caer en el lazo. ¿Qué querellas, qué errores judiciales, qué dramas pueden salir de mi feliz hurto? Decididamente retrocedo ante este resorte de posibles maleficios y me digo: Este pan no depende de mí y me es indiferente.

Mas he aquí que hoy no tengo hambre o que puedo comprar mi alimento. «Estómago hambriento no tiene oídos». ¿Tiene siquiera imaginación para otra cosa que no sea su pronta satisfacción?

Y bien, no. Yo no hallé la solución capaz de satisfacerme. Y no obstante es tan sencilla. No la hallé porque, como casi todos los problemas de casuística, éste es artificial y está mal planteado. Acepté cándidamente la alternativa de abstenerme o de hurtar en secreto. Los dos procedimientos son absurdos.

Lo que me sería mil veces más indiferente que el pan y mi vida, es la ley positiva y la presunta ley moral, los dos odiosos y ridículos imperativos. Tomaré el pan por necesidad física y también por manifestar mi desprecio del artificio legal y de la mentira moral. Tranquilamente - insolentemente, dirán los imbéciles - lo comeré sentado en la entrada misma de la panadería. Y esperaré sonriente las locas consecuencias que la sociedad sacará de mi acto de sabiduría.

Imperativo categórico, deber, ¡ah! los términos grotescos... ¿A quién debo el presunto deber? ¿Dónde se halla el acreedor de quien soy deudor y qué bien me tiene hecho para tener el derecho de hacerme tanto mal? ¿Es a mí mismo a quien deberé? ¿Es a mí mismo a quien mandaré brutalmente, como un cabo de cuartel o como un amo de esclavos?... ¡Oh!, entonces me devuelvo la deuda sonriendo.

En nombre de mi propia dicha, no puedo más que aconsejarme y persuadirme. Mas cualquier otro fin me atañe mucho menos y, si no soy un loco, tiene menos autoridad sobre mí.

Además, ¿qué otro fin? ¿La dicha ajena? Sin duda, sin duda. Yo le atribuyo el mismo valor que acuerdo a la mía propia. La simpatía no puede ir más lejos y no hay razón para que me prefiera a cualquier otro. Y sé muy bien que puedo para otro menos que para mí, que arriesga engañarme más para él que para mí. El consejo es más hipotético que hace un instante; se apoya sobre un mundo de suposiciones. Que con acento campanudo y tuteándome venga a decirme: «Tú debes», y me hará reír. Soy de esos que ríen frecuentemente leyendo los libros filosóficos. Aun si son una de mis lecturas ordinarias, es porque soy amigo de la alegría, pero no de la alegría demasiado bulliciosa: abro muy poco las obras de teología.

¿Fines más generales que la dicha de un hombre? Sí, sí. Mas mi potencia a mi inteligencia se diluyen en ellos. No logro lo que quiero y me perdono porque no sé ya lo que hago. Además, por universal que se suponga un fin, en cuanto, como un generoso canal de irrigación, no se divide en numerosos brazos y en bienes individuales, se torna quimera y mueca.

Cuando es casi seguro que quiero realizar la hipótesis, el imperativo toma una apariencia categórica. El enfermo se considera que quiere curarse; los consejos del médico se llaman, como las antiguas leyes reales, ordenanzas. Un profesor de dibujo, de baile o de billar, porque la voluntad del alumno se supone conforme a la dirección que se le da, pone en sus consejos la forma de los más apodícticos preceptos. Las reglas de la aritmética toman un acento tan imperativo como las reglas morales. Porque no se supone que yo desee hacer operaciones inexactas. Cuando un comerciante se halla resuelto a engañarme por un falso cálculo, las reglas éticas no le turban más que las reglas matemáticas; ultraja a unas y otras, pero su ficción las deja tan intactas a unas como a otras. En el misma sentido en que me siento obligado a respetar a mi vecino me considero también obligado a hacer operaciones exactas, o justas. El remordimiento moral es una inquietud sin gran originalidad, bastante parecida a la que experimenta el matemático cuando ha hecho un cálculo erróneo, o el mundano, si ve bruscamente en un salón, que se olvidó de abrochar su bragueta, o el artista, que descubre en su obra un rasgo inarmónico, o el sabio que reconoce en su método de observación una grave causa de error.

E1 moralista encuentra monstruosa la inmoralidad; el sabio también halla monstruosa la indiferencia a la verdad y el artista la indiferencia a la belleza. En realidad, son ellos los tres bellos monstruos y el común de los mortales se deja conducir a pasiones algo más groseras y, reales o imaginarios, a intereses más vulgares. Imperativo científico e imperativo ético, son categóricos para un corto número de hombres que, conscientemente o no, se han unido, indisolublemente a la hipótesis. Pero la necesidad de saber, de crear o de realizarse, no es común. Los populachos altos o bajos no conocen más que las necesidades biológicas, las fantasías halagüeñas del placer, de la riqueza, del amor propio y de la dominación. Si consentimos en reconocer que los hombres son un corto número, diremos que la muchedumbre ignora las únicas necesidades humanas. Pero para los hombres verdaderos, hay quizá tres imperativos casi categóricos en vez de una; los mejores y más completos hasta los comprenden desigualmente.
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La moral se quiere absoluta, como la religión y como el presunto «inmoralismo» del superhombre. Y es que moral, religión, nietzschismo exigen siempre - y aquí no sería suficiente el consejo - el sacrificio humano. Las hogueras de Moloch y de la inquisición se han hecho internas; se me pide, no obstante, que queme en ellas un hombre: a mí mismo. Para purificarlo, o enseñarle a superarse. Pues, no; nunca será a mí mismo, a mi yo real y concreto, a quien ofreceré el extraño sacrificio. Será siempre a algún «dios desconocido». Y cualquiera que su nombre: «Tú debes» y Dios personal o «Yo quiero» y superhombre, en realidad es interior y profundo, ciego y vesánico. Es uno de los subhombres que se agitan en mí.

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La sabiduría quiere al hombre completo y armonioso. El hombre es sensibilidad e inteligencia; el sabio es la armonía de ambas. Una armonía no se obtiene con órdenes y brutalidades. La sabiduría sonríe y aconseja.

8.- EL APRENDIZAJE SUBJETIVISTA

Kant, al examinar las morales que denomina materiales, las reduce a dos especies: eudomonismos y morales del bien. Las primeras, confiesa él, conocen el verdadero fin del hombre, y si las condena es por impotentes para indicar los medios eficaces y dar reglas universales. En cuanto a las segundas, proporcionan, sin duda, estas famosas reglas universales que Kant cree necesarias. Pero ¡a qué precio!... Ellas se engañan sobre la verdadera tendencia del hombre, que consiste en la búsqueda de la dicha.

La crítica kantiana de las «morales del bien» me parece definitiva. No puedo amar, tal como es, en sí mismo, por sí mismo, un objeto exterior. Es preciso, primero, que yo me lo haga interior. Las operaciones preliminares que me lo hacen grato lo transforman, lo humanizan, lo hacen mío igual que las operaciones preliminares me lo hacen cognoscible. Poco importa que yo tenga o no conciencia de estas operaciones. Lo que amo como lo que conozco, está en mí, ha tomado mi forma; mi amor no abraza si no mi propia dicha. La imagen de donde parece brotar es algo íntimo, un aspecto de mí mismo y no ya el inaccesible exterior.
La crítica de Kant no me parece que se dirija contra todos los eudomonismos, sino que hace a las éticas de la felicidad dos reproches bien diferentes. El segundo me interesa poco. ¿Qué me importa si mi arte puede o no fundarse en preceptos universales? Pero el primer reproche, la falta de eficacia, ¿no es el más grave que puede objetarse a un método? Si él alcanza a todo, no queda sino buscar en otra parte o renunciar a toda aplicación metódica.

Alcanza este reproche, en efecto, a ciertos eudomonismos groseros, materiales y objetivos. No sólo objeto alguno dará la dicha a todos, sino que ni siquiera el mismo objeto será mucho tiempo el deseo de un mismo hombre. Si trato
de encerrar la dicha en una materia cualquiera, la dicha resbala y huye.

Pero los eudomonismos formales, sabidurías y subjetivismos, escapan perfectamente a la objeción.

Para el epicúreo y el estoico - éste habla casi el lenguaje de Kant -, la dicha es una forma que el artista moral da a la materia de su vida.

¿Existe una materia completamente refractaria a su arte? Quizá; pero esta materia es fácilmente rechazada y substituida por otra.

La experiencia enseña que las materias más comunes, las más pobres, las más desdichadas a la vista del vulgo, son las más fáciles de esculpir, proporcionan las formas más nobles. Sócrates, Cleanto, Spinoza, viven en la que un peón de la tierra consideraría como la miseria. Si los dos primeros están dotados de una salud de atletas, el tercero es enfermizo y está siempre en espera de la muerte. Epicteto es un esclavo achacoso. Todos llegaron a la cima de la dicha. Marco Aurelio, emperador, se sofocó ascendiendo hasta la media cuesta, o sea hasta la resignación.

Para el epicúreo o el estoico, la dicha es el acuerdo, la armonía, el equilibrio de todo el ser. El arte que lo realiza exige demasiada autonomía para tener, como las morales religiosas o la moral kantiana, las cándidas pretensiones a la universalidad. El verdadero subjetivista no se preocupa por saber si la máxima, de su acción puede convertirse en un principio de legislación universal; o si se hace tal pregunta es subsidiariamente, para reconocer si lo quiere verdaderamente. El procedimiento es, a veces, cómodo y hace brotar la contradicción interna de ciertos deseos aparentes. El sabio está exento de toda manía legislativa. Sabe que la dicha no se impone. Sólo se puede (y el éxito es raro) tratar de ilustrar a los vecinos, conducirles, no a escuchar la palabra muerta y mortífera de las órdenes y de las reglas, sino a buscar en sí mismos. Este es su único manantial de vida.

El subjetivista no habla de deberes. O bien liberta a este término del sentido riguroso, categórico, de que le cargan los señores moralistas.
El subjetivista se parece a todos los hombres en que quiere su propia dicha. Se diferencia de la muchedumbre en que sabe lo que quiere. Y no existe en él la candidez de buscar la dicha en los objetos extraños. Quiere huir de la tristeza, de la inquietud, del temor, de todos los dolores profundos. Quiere arrancar al sufrimiento físico su aguijón de aprensión y su potencia de turbación. Sabe que el mejor medio de triunfar de él, el solo que responde a todos los ataques, es fortificar su propia indiferencia. Sabe que uno se puede acercar a la dicha por una serie de reformas de sí mismo. Es preciso conocer, al menos prácticamente, la materia que se trabaja y el útil de que uno se sirve: el sabio futuro distingue dos razones capitales de estudiarse y de conocerse a sí mismo.

¿Qué sentido da Sócrates al «Conócete a ti mismo»? Los historiadores de la filosofía pueden discutir. El subjetivista siente la necesidad de conocer, no su yo metafísico, sino su yo ético, su yo amigo de la dicha, único obrero de la dicha o de la desdicha, soporte y presa de la felicidad o de la desgracia.

Las dos grandes escuelas subjetivistas de la antigüedad parece se entendieron en el estudio del yo ético. ¿Ensancharé mucho el sentido moderno de la palabra crítica si digo que el epicureismo se reduce a una crítica de la sensibilidad, que el estoicismo se reduce a una crítica de la voluntad?

El bien es la supresión del estado turbulento a que nos conduce el deseo. Y el sabio quiere suprimir el deseo sin suprimir la conciencia de sí mismo ni la armoniosa actividad. Delicada operación, que, no obstante, puede lograrse por varios medios.

El primer método de liberación en que se piensa, la conquista del objeto del deseo, es el más aleatorio y con frecuencia el más larga. Uno se percata en seguida, con la experiencia, que, aun cuando obtiene la victoria exterior, es el medio menos eficaz. Empleado regularmente, agrava cada día la servidumbre de que quiere libertarse el subjetivista. Nos hace desear por el fin mil medios, de los cuales muchos son penosos; nos hace chocar con mil obstáculos y renueva de mil maneras la inquietud de que huimos. El objeto primero es, por fin, alcanzado, la tardanza lo ha despojado de su encanto, o su frescura se hace en nuestras manos tibieza indiferente. Otra cosa es ahora lo que reclama la incierta inmensidad de nuestro incierto apetito. Si, por gran casualidad, el objeto continúa agradando, el temor de perderlo atormenta a nuestro deseo. Y siempre se sabe que la conquista excita el apetito en vez de calmarlo. El pobre bien, considerado hace un instante como un fin y una culminación, no es ya más que un medio de nuevas conquistas. Al igual que ese punto del camino, ahí, delante de mí, donde se cierra el horizonte, el deseo, aun no satisfecho, parece el límite del mundo; el horizonte retrocederá, si yo avanzo. El sabio no es ya el cándido que corre hacia el cielo. He admirado los grados de sabiduría por los que se liberta Epicuro. Me agrada su distinción entre las necesidades naturales apremiantes, como el hambre y la sed, y las necesidades artificiales. Las primeras están limitadas y son generalmente fáciles de satisfacer. Mi hambre, si la escucho sola, deja de gritar, después que le he concedido una cantidad de alimentos que no es considerable, y se conforma con la alimentación más vulgar. Mi sed se satisface en la fuente o en el cántaro. Las necesidades artificiales, por el contrario, son aquellas que no tienen límites y que, a medida que se intenta satisfacerlas; se hacen más exigentes. Es necesario rechazarlas. Pero, ¿cómo reconocerlas?

La necesidad natural y necesaria tiene como primer carácter ser común a todos los vivientes, no tener nada de social ni siquiera de particularmente humano. La disciplina epicúrea tendrá, pues, como primer resultado, libertarme de las servidumbres humanas, de todas las vesanías de que están exentas los animales.

El sabio epicúreo no permanece ante el placer igual que los animales. Se hace más libre por una mayor renuncia. Discierne en seguida las necesidades naturales y no necesarias (el instinto de reproducción, por ejemplo) de las que el animal continúa esclavo. El epicúreo se libra de su tiranía, les concede, cuando no exigen ningún esfuerzo, sonrientes satisfacciones; las rechaza con la misma sonrisa si pretenden turbarle a fatigarle.

Su doctrina parece revestir, en ese momento, un aspecto estrecha, tímido, como de frialdad. ¿El epicúreo parece, entonces, semejante a los personajes de Ibsen que se encierran en sí mismos para conducirse en no se sabe qué vida subterránea...?

Por la amistad, el epicúreo huye de este egoísmo triste y morboso. En la antigüedad, las más célebres parejas de amigos pertenecen al epicureísmo. Los escultores, fieles al sentimiento que une indisolublemente a los dos hombres, representan casi siempre a Epicuro y Metrodoro en estatuas unidas. En los tiempos modernos, la amistad parece ser la sola pasión de que sea capaz el epicúreo Montaigne y la viril afección que une Saint-Evrement a Ninon de Lenclos es acaso su gran nobleza. La diferencia capital entre la amistad y las afecciones de que el epicúreo se liberta, es que la amistad es obra de elección. El sabio ama a un ser armonioso como él. Montaigne ha elegido en la Boétie un espíritu libertado de las servidumbres voluntarias; ha hecho de la señorita de Gournay su hija adoptiva, porque ella era valiente y de alma libre. No eligió los «dos o tres niños» que perdió en nodriza, «si no sin sentimiento, al menos sin enfado». Si Marco Aurelio hubiese sido bastante epicúreo para despreciar al lúbrico Faustino y al cruel Cómodo, ¿quién se lo reprocharía? Cuando Jesús adaptó a sus solos discípulos y rechazó a sus hermanos carnales y a su madre, ¿quién lo reprocha?

¿Por qué a veces no ha de seguir la elección la misma dirección que la naturaleza? Si lo merecen por su nobleza, el epicúreo ama a una compañera tranquila y dulce y a los hijos nacidos de ella. Epicuro tiene por Leoncia la más tierna afección, y su testamento se preocupa de los hijos de ella. Mas, Metrodoro amó a la misma mujer y Epicuro se mostró exento de triviales celos; unió a sus dos amigos y los hijos, de quienes se preocupa en su testamento, son de Metrodoro. El epicúreo no se prohíbe nada de lo que tiene por natural; solamente rehusa lo que no es necesario se le convierta en una necesidad. Doma y se hace dueño de los apetitos que, si se les da rienda suelta, amenazan con piafar el desorden y producir la catástrofe.

Libre ya de todas las necesidades que no se imponen al cuerpo, el epicúrea deja poco dominio a la fortuna y a la tiranía. Goza no sólo de alimentos y bebidas simples, sino también del recuerdo de todos los placeres pasados y de la previsión de los futuros. A los goces del cuerpo, prefiere las voluptuosidades del intelecto y de la amistad, las que ningún dolor limita y que no se limitan solo al presente. El instante es para él una copa desbordante del pasado y del porvenir. Pero los placeres intelectuales no proceden sino de los placeres físicos, y el vientre permanece siempre en el centro de la doctrina. Esta doctrina me liberta de los tiranos que no tienen más influencia que sobre lo que me es superfluo. ¿Me libertará ella del tirano que puede privarme de pan, encadenar mi gozosa libertad de movimiento, herir y torturar mi cuerpo, matarme? Sí, puesto que me enseña sonriente a no temer ya la muerte ni el dolor; puesto que, por el arte sutil, que ya he bosquejado, transmuta el mismo dolor en placer.

Pero quizá se diga: ¿Es verdaderamente eficaz tal alquimia?

Ciertamente, puesto que Epicuro, al morir en la más penosa de las enfermedades, era perfectamente feliz.

La experiencia personal me enseña que, para mí, en los combates algo rudos, este método no me resulta siempre triunfador. En las crisis, la disciplina estoica se adapta mejor, sea a mi carácter, sea a mis condiciones de vida. Me es eficaz declarar cosas indiferentes todas aquellas que no dependen de mí. Indiferentes los dolores propios de la condición humana; indiferentes las privaciones de origen social. Cuando, para suprimirlos, bastaría quizá la cobardía que consintiese en doblegarse y en pedir gracia, yo tenga la valentía de saber que soy de aquellos que no son capaces de tal renunciamiento. No consigo ordinariamente cambiar el dolor en voluptuosidad ,y exclamar con Epicuro: «¡Qué delicia!» La transformo en orgullo. Consigo, como el estoico, rechazar al enemigo; no logro siempre, como el epicúreo, seducirlo, domesticarlo, hacer de él un animal familiar que acaricia ocultando las uñas.

Indudablemente, ciertos caracteres son más capaces del remedio epicúreo. Sin embargo, si no me engaño, hay aquí algo que es tan accidental como básico. La sutil transubstanciación epicúrea me parece que no ha servido de triunfo más que a hombres que han tenido tiempo de sobra, y me hace triunfar también en esos períodos en que dispongo de tiempo. La negligencia epicúrea se acompaña de cierta pereza exterior. La literatura epicúrea es muy abundante, pero ningún epicúreo griego ha escrito con originalidad o con aplicación. Todos repiten al maestro, y en forma descuidada. El mismo Epicuro se abandonó a una facilidad que, por la gracia de su naturaleza, no por el mérito de su esfuerzo, permanece siempre ligera y amable. El antigua maestro de escuela de Samos ha escrito sus trescientas obras como maestro de escuela genial, pero incapaz de corregirse. Forzando un poco los argumentos, se podría afirmar que él pensó solamente cuando se vio forzado a hacerlo. Su ética es original por necesidad: no hallando en parte alguna el refugio que necesitaba, este perezoso debió construirse su propia casa. Tanto como pudo, se hizo prestar materiales y fragmentos de pared; por ejemplo, adaptó descuidadamente la física de Demócrito. Y, en el detalle de la búsqueda científica, demuestra una indiferencia socrática. Siempre que se sepa que toda causa es natural, poco le importa que ella se conozca o se desconozca.

Ocupado varias horas al día por las actividades para ganar el pan cotidiano, estoy casi en la situación del esclavo antiguo. Amante del arte, preocupado por crear y encerrar mis creaciones en una forma que, siendo mía, expresa mis ilusiones sin fluctuaciones inútiles ni precisiones hirientes, no me concedo de buena gana el largo tiempo quizá necesario para tal experiencia epicúrea. En lugar de desatar ciertos nudos con los dedos lentos y sutiles de Epicuro, mi apresuramiento los corta con un hierro estoico.

Si, ante la privación material, la actitud estoica es la única que me conviene, el dolor moral me presenta casos diferentes. En frente de una decepción o de una traición, el método de Epicteto es todavía mi salvador. Por la pérdida de un ser amado, la dulce y melancólica disciplina de Epicuro encanta mejor el dolor y calma mejor mi turbación. Frecuentemente, después de la muerte de su caro Metrodoro, Epicuro se pasea soñador a través del jardín. Los discípulos le interrogan: «¿Deseas, maestro, permanecer solo?» El contestaba - ¡y cuán luminosa debía ser su sonrisa! -: «No me hallo solo; hablo con Metrodoro». Este culto del recuerdo, esta resurrección del pasado es para mí dulce consuelo y remedio eficaz. La respuesta estoica es en este caso, la siento demasiada brutal: «Era mortal y nada puedo hacer. Su muerte no dependía de mí y me es indiferente.»

Por lo tanto, yo utilizo, según los casos, la disciplina de Epicuro o la de Zenón. Yo quiero un resultado y empleó los medios que me lo proporcionan. A cada uno corresponde examinarse a sí mismo y saber lo que mejor le conviene. En una medida que variará, muchos harán lugar a la educación estoica de la voluntad. Otros hallarán quizá todo lo que necesitan en una de las dos direcciones.

Entre los ejercicios de voluntad recomendados por los estoicos y, sobre todo, por los cínicos, varios me parecen transformar al artista moral en algo pobre y monástico. Estas gentes ignoran que la gracia es necesaria a la belleza y que todo esfuerzo inútil o exagerado rechina y gesticula con muecas.

El epicureísmo basta a las circunstancias ordinarias. En el centro del jardín he levantado la inexpugnable fortaleza de Epicteto, en la que yo me encierro solamente en los momentos críticos. Pero me acuerdo siempre que ella está a mi disposición y cuido el camino que me conduce a su recinto. Gracias a ella, el jardín me es más directo, porque la sombra de la ciudadela mata los gérmenes del temor. Mi felicidad presente no se corrompe por aprensión alguna. Privado de pan y de agua, el sabio sería aún dichoso; en la enfermedad más dolorosa y la más desesperada, lo sería también; muriendo en los sufrimientos y en la ignominia, entre los golpes e injurias, todavía sería feliz. Posee todas las certidumbres de la dicha, pero hay algunas que es conveniente callar en la vida corriente, para que su proclamación no parezca demasiada insolencia. Excepto las pruebas que se imponen, los ejercicios interiores bastan para conducirnos a la cima inundada de certidumbre, de alegría y de luz. Las palabras de todos los días y los actos diarios que manifestasen teatralmente la austeridad del pensamiento, serían indiscretos. La sonrisa del sabio no es un resorte y una mentira tendidos para ocultar esta austeridad; es la flor misma de la planta robusta. En tanto que no carezca de pan, no tengo necesidad más que de ser humilde. En los largos períodos de remisión, en los que ningún dolor grita en mi cuerpo, no necesito más que ser estoico. No cerremos antes de tiempo los latios que se crisparían ridículos; no carguemos con armas nuestro reposo; no nos abriguemos tímidamente cuando el cielo permanece sereno. E1 refugio está construido. Es visitado de vez en cuando para asegurarse de su buen estado, con la sonrisa en los labios. No obstante, entre los libres perfumes y los no menos libres colores del jardín, se viven deliciosamente las horas felices.

La crítica epicúrea de la sensibilidad y la fácil conducta que de ella se desprende bastan para libertarme de los dolores tan imaginarios que los animales no los sienten. Algunos han ascendido más arriba por este florido sendero. Yo, en este lugar de la cuesta, sigo la valiente ruta del estoicismo, que me asciende, para los raros combates humanos, por encima de la sabiduría instintiva de los animales.

Después que la crítica de Kant hubo separado todo medio de crear la metafísica por la razón pura, el positivismo de Augusto Comte, a fin de dirigir toda la potencia intelectual hacia la construcción de las ciencias, renunció a las investigaciones metafísicas. Séame permitido extender al género el nombre que Comte reservó a una especie. Yo llamo positivismo a todo renunciamiento de lo que no depende de mí, con el fin de realizar más ampliamente aquello que es de mi incumbencia. Séame permitido llamar positivismo a todos los criticismos prácticos. El criticismo moral, es la obediencia al «Conócete a ti mismo». Lo mismo que los discípulos de Comte distinguen prácticamente entre lo conocible y lo inconocible, entre lo que mi razón puede alcanzar y lo que le es impenetrable, el estoico distingue prácticamente lo posible y lo imposible. Establece los límites de mi voluntad, me enseña a renunciar lo que no depende de mí, a hacérmelo indiferente y a llevar todas mis fuerzas hacia aquello que me es propio. En el sentido más general y menos histórico en que tomo el término positivismo, el estoicismo es el positivismo de la voluntad.

Las únicas cosas que dependen de mí -el pórtico me lo ha enseñado- son mis opiniones, mis deseos, mis inclinaciones, mis aversiones, en una palabra, todas mis acciones interiores, Lo que no depende de mí, no son solamente estas riquezas, estos honores, esta reputación que el epicureismo me enseñó a despreciar. Es también mi mismo cuerpo. Las cosas que dependen de mí, dice Epicteto, son libres por naturaleza, nada puede detenerlas ni obstaculizarlas. Las cosas que no dependen de mí son débiles, esclavas, sujetas a muchas dificultades e inconvenientes. El estoico, por un acto de voluntad, llama indiferentes a todas las cosas que no dependen de él. Ellas no son ni verdaderos bienes ni verdaderos males ,y, si yo las tomo por bienes o por males, hallo por doquiera obstáculos, estoy afligido y conturbado, me quejo de las cosas y de los hombres. Sobre todo, me hayo esclavo del deseo y del temor.

Para libertarse completamente, hay que pensar come Epicteto. Evitemos, empero, cierto modo estrecho de comprender los positivismos. Mi positivismo racionalista no me impide gozar de los poemas y de los ensueños metafísicos, no me induce a tomar los límites de la afirmación científica por los límites del pensamiento. Solamente cuando debo afirmar recurro a mi educación positivista. Su estoicismo no impide a Spinoza gozar las fáciles complacencias epicúreas y quizá, cuando fuma su pipa, hasta se extralimita sonriendo. Positivismo y estoicismo son, los inexpugnables refugios interiores en los que quiero tener la seguridad de poder permanecer en las horas de peligro, fuera de las cuales me paseo libremente con toda tranquilidad. Así, el epicureismo, que en el período preparatorio es un primer alto que asciende hacia el estoicismo, se hace enseguida el lugar ordinario de mi vida. Pero, si yo no me fatigo soportando, cuando nada hay que me amenace, una actitud heroica, arrastrando una pesada armadura, no olvido, sin embargo, que ella puede serme útil. Para que mi vida sea, en las circunstancias necesarias, heroica sin esfuerzo, es necesario que, bajo la discreta sonrisa de la palabra, el pensamiento siga siempre siendo heroico.

La ética subjetivista, de la sabiduría y no del deber, completamente autónoma, que me hace buscar en mí mismo mi fin y mis medios, es un método de liberación y de paz interior. La amo porque me libra de todos los males, de la influencia externa y de las servidumbres; me ahorra el dolor del caos intelectual ,y me arranca, en fin, de la odiosa inarmonía entre mi pensamiento y mi vida. Ella llama virtud a mi esfuerzo por realizar más y más mi armonía personal y llama dicha a esta armonía realizada; ella denomina alegría al sentimiento de cada una de mis victorias sucesivas, al sentimiento, según Spinoza, de pasar de una perfección menor a una mayor.

FIN