Después de Marx, autonomía. x A.M.Bonanno

El camino que el proletariado tiene en frente está bloqueado: partidos reformistas, sindicatos y patrones se han coaligado para obstruir cualquier crecimiento en el nivel de lucha, o cualquier conquista que pudiese llevar a una transformación revolucionaria de las relaciones de producción. El proletariado tiene sólo una alternativa: la de construir el comunismo directamente, pasando por encima de las estructuras burocráticas contrarrevolucionarias. Para hacer esto nosotros debemos proporcionar análisis de, y realizar en la práctica, los elementos organizados por la base al nivel de la producción: los núcleos obreros autónomos.

Estos núcleos no deben, en nuestra opinión, ser confundidos con la compañía, la fábrica, etc., sino que su concepto debe ampliarse hasta una visión global de la fábrica, el área de residencia, la escuela y la tierra.

Dentro de esta globalidad, la idea de la autonomía debe ser reinterpretada por la clase obrera y vinculada a la autonomía de cada individuo, elemento de referencia y corrección constantes de cualquier tendencia a construir la anterior a costa de la última. Aquí, la acción de una minoría que ha adquirido una conciencia revolucionaria tiene su lugar: para señalar los peligros de burocratización siempre presentes, cualquier involución hacia el control de la lucha por una minoría, ciertas tendencias corporativas intrínsecas al movimiento obrero y todas las demás limitaciones que siglos de opresión han desarrollado. Su tarea, muy delicada, es, por consiguiente, la de fundir juntas la lucha y la organización, uniéndolas en la praxis diaria. Esto requiere de claridad analítica, para que la segunda se mantenga dentro de los límites de utilidad de la primera, y para impedir que su esencia autónoma sea destruida por el aspecto organizativo, dejándole sólo el nombre.

Tampoco es despreciable, por último, el trabajo de la minoría activa concerniente al problema de conseguir información, elemento esencial para la emancipación de las masas trabajadoras y para su control sobre los elementos necesarios para su liberación: la demolición de todos los poderes constituidos y la gestión comunitaria de los medios de producción.

Si una vez se pudo confundir la posibilidad de la revolución con la simple expropiación de los medios de producción (sobre lo cual descansa hoy la ambigüedad marxista), nosotros sabemos ahora con certeza que los burgueses mismos están dispuestos a transformar sus títulos de propiedad de tal modo que la explotación pueda continuar bajo otra guisa. El pasaje "suave" al socialismo de Estado es la perspectiva más ampliamente difundida entre los círculos "progresivos" de la burguesía.

Contra tal perspectiva la clase obrera debe construir los medios necesarios para la lucha y para la reapropiación de una perspectiva revolucionaria.


LA AUTONOMÍA DE LA CLASE OBRERA

La individuación analítica de la "clase" obrera es un problema complejo. Normalmente, a los camaradas les gusta referirse incluso al más sofisticado de los análisis marxistas, saliendo al paso de toda posible glorificación, afirmando que ellos intentan limitar el "uso de Marx" a lo estrictamente indispensable (usualmente identificado con el análisis económico) para la construcción de la verdadera perspectiva libertaria de la autonomía obrera y de su lucha.

Francamente, yo nunca he podido hacer tanto. Quizás por razones derivadas de mi profunda aversión a la metafísica, y quizás, dado el carácter de mis estudios, he aprendido a descubrir el olor a metafísica desde mucha distancia. Y una gran parte de los análisis marxistas, incluso en economía y metodología histórica, apestan a metafísica. Esto es por lo que, en la medida de lo posible, quiero evitar hacer lo mismo.

Como los grandes padres fundadores han admitido, los temas del problema de la clase no son su "invención". Ellos, y Marx en particular, se limitaron a relacionar la existencia de clases a ciertas fases históricas precisas en el desarrollo de la producción, de lo cual, con un salto lógico considerable, dedujeron la conclusión de la ineluctabilidad de la dictadura del proletariado y la consecuente mitología de una transición a la sociedad sin clases.

He oído a menudo exaltar el "realismo" de Marx, identificándolo con su rechazo a lamentarse de la "inmoralidad" de la sociedad, y con su análisis de la explotación y el capítulo de accidentes de la lucha de clases como un proceso necesario conduciente a la liberación de la sociedad, por consiguiente un proceso saludable y evolutivo. Nosotros no vemos nada de "científico" en todo eso. Marx no podía seguir a sus predecesores, como Saint-Simon, Fourier, Owen y Sismondi por dos buenas razones: él creyó en la revolución (a su propia manera) y había estudiado a Hegel (a quien nunca digirió, a pesar de todas sus críticas juveniles). De este modo se las arregló para fundir en su cerebro "sistemático" el realismo del propagandista y del periodista político con el optimismo del metafísico que identifica lo racional con lo real.

Lo que nos desconcierta más es que, frecuentemente, los camaradas anarquistas no comprenden que están subscribiendo completamente un programa que tiene sus raíces en el misticismo protestante alemán de la edad media (ver a Hegel y sus deudores), una edad media filosófica que todavía hoy insiste en una pretendida diferencia entre la "clase en sí" y la "clase para sí". El pasaje es el despertar de la conciencia; el punto de partida la situación objetiva obtenida por la distribución de la propiedad privada. A veces el despertar de la conciencia se hace coincidir con la organización de clase.

Aparte de la premisa metafísica, el único hecho concreto aquí es la historia. Por primera vez, con la gran claridad y explicación analítica, Marx se las ingenia para liberar el razonamiento del hombre de toda idealización religiosa, biológica o evolucionista. Lo que queda es el hombre en la historia: ninguna pequeña proeza --seriamente desgastada, sin embargo-- de la pretensión "racionalizadora" de encerrarle dentro de la atmósfera "romanesca" de la fenomenología del espíritu (aunque vuelta del revés). De este modo, la justificación de la historia del hombre emerge del proceso dialéctico puesto dentro de una estructura fija. La historia se racionaliza a través de un proceso metafísico, del mismo modo en que ha sido hecho por otros historiadores con justamente la misma necesidad de un "punto de partida", utilizando el dominio de la religión o la evolución de las especies. Una vez la historia es "racionalizada" la razón histórica deja de ser una "razón absoluta" (como lo era, por ejemplo, para los teóricos de la vieja democracia) y se convierte en "razón dialéctica". La racionalidad se convierte en una nueva envoltura para un viejo paquete, permitiéndole ser vendido como nuevos bienes. Pero viejos o nuevos estos bienes son siempre un producto de "Metafísica & Cía.", proveedora de todas las "Casas Reales" del mundo.

Ciertamente, la vieja "razón absoluta" había perdido el favor. Reinterpretar el mundo con su medida habría sido una operación muy difícil y fácilmente desacreditable, como lo fueron los intentos de los materialistas ingenuos de la primera mitad del siglo XIX, románticos enamorados de la materia y sus "sensaciones" metafísicas, incapaces de arrancar las visicitudes del Hombre de su periodicidad absoluta: explotación/rebelión, y de nuevo explotación, y otra vez rebelión. Por un lado la obtusidad de la historia, por el otro la obtusidad de sus interpretadores. Esta bendita senda del espíritu no quería moverse en una dirección progresiva: la explotación continuó creciendo de nuevo después de la revuelta, la sangre de los obreros bañó las calles con una constancia que, a algunos con sentido de humor, dio la idea de predecir los ciclos revolucionarios. No obstante, a pesar de tal pobreza de medios y de la contaminación en las pocas ideas básicas, Marx se las arregló igualmente para ir más allá de la producción inútil de su tiempo, uniendo optimismo y realismo en una reconstrucción notable, incluso aunque carente en muchos aspectos y requiriente de algunos cambios fundamentales. Una de las partes más deficientes es precisamente la concerniente al problema de la "clase". No es una coincidencia que el manuscrito inacabado de El Capital finalice precisamente aquí.

Para nosotros los anarquistas el problema debería estar bastante claro. Cualquier razonamiento del tipo de "la cosa en sí" no debería interesarnos. Qué diablos pueda ser la "clase en sí" no nos parece un problema importante, de hecho no nos parece en absoluto un problema. Cómo esta "clase en sí" podría convertirse en "clase para sí" nos parece una broma de mal gusto. Permítasenos dejar tales "bromas tipográficas" a los profesores de filosofía y razonemos de forma más simple, preservando los hechos. Nosotros no sabemos, ni queremos saber, si existe una clase en sí misma. Lo que nos interesa es saber que existe una estructura de poder. Este hecho macroscópico, que atraviesa toda la historia, no puede negarse. De este modo, puede decirse que la historia está marcada por el poder y las diversas transformaciones que ha sufrido para persistir como tal. Pero tal razonamiento comenzaría a oler a metafísica en cuanto nos condujese a la cuestión: ¿es el poder el que determina la historia, o es algo en la historia lo que determina el poder de una forma u otra? Permítasenos dejar tal razonamiento a un lado. La historia está marcada por muchos acontecimientos, que son más o menos constantes a lo largo de su desarrollo: el Estado, la religión, la producción, el sexo, las luchas de los explotados. De hecho, sería imposible construir un desarrollo histórico partiendo de cualquiera de esos elementos, dándonos por tanto una historia basada en el Estado, la religión, la producción, el sexo, las luchas de los explotados, etc..

Y que no se entienda que creemos posible una historia militar, una historia de la religión, una historia económica, una historia sexual, y una historia de las luchas de los explotados. Sabemos, como cualquier otro, que la historia es una unidad indisoluble. Sólo estamos diciendo que, en razón del argumento, sería posible distinguir los elementos arriba mencionados.

Eso demuestra, o al menos nos lo parece, que siempre es posible construir un modelo exterior, tanto si es dialéctico (el modelo metafísico), idealista (el modelo religioso), materialista (el modelo económico), o descriptivo (el modelo empírico): pero eso también demuestra que tal trabajo sería bastante inútil.

Para los anarquistas, la historia es todos estos elementos juntos, y muchas otras cosas más. También podemos incluir los aspectos irracionales y metafísicos: ellos también son historia, y aunque de vez en cuando deban aislarse y condenarse, no por esto pueden ser eliminados. Si obrásemos de otro modo caeríamos en dos alternativas insolubles, como aquella entre las ideas y la acción, o a la inversa. En la práctica, todo eso no nos importa: podemos dejar tal trabajo a los profesores de filosofía.

Esta exhortación nos pone ante un último obstáculo metafísico: ¿debemos preguntarnos el significado de la realidad? (Ésta no es una cuestión ociosa. Al marxismo se le debe mucho crédito por haber conseguido camuflarla posponiéndola hasta el infinito). La realidad es al mismo tiempo poder, religión, producción, sexo, la lucha, y muchas otras cosas de las que no nos acordamos o que no conocemos. Lo que importa no es interpretarla en su totalidad (lo que sería el modelo metafísico de la "cosa en sí") sino interpretar los elementos importantes, útiles para la construcción de un programa de acción.

Cada intento de análisis debe tener esta finalidad en perspectiva. Permítasenos tomar un ejemplo, partiendo del modelo que toma en consideración la lucha de los explotados, un hecho constantemente recurrente en la historia. La suerte común de estas luchas será ser reabsorbidas por el Estado. Este proceso, que ha costado millones de vidas y un sufrimiento increíble, no ha matado la voluntad de luchar.

Tenemos así dos elementos: la lucha, y la voluntad de lucha. Ahora debemos preguntarnos por qué esta lucha ha tenido constantemente un resultado negativo, y lo que esto tiene de significativo. El primer punto puede explicarse parcialmente por la presencia de una minoría "dirigiendo" esta lucha, una minoría que, si por un lado se pone a la "cabeza" del movimiento de los explotados, por el otro adopta el papel de una "é lite ascendente", eso es, una minoría que intenta tomar el poder ella misma, tomando el lugar de la élite que lo tenía previamente a su cargo. Hay otra razón, más profunda, para el primer punto: la persistente "religiosidad" de las masas explotadas, de aquí su "necesidad" de una "guía", un grupo de personas capaz de materializar su deseo de venganza. Esto nos conduce al segundo punto: ¿qué significación debe dársele al resultado constantemente negativo de esas luchas? La conclusión está ligada al discurso sobre la autonomía del individuo. Solamente la voluntad de libertad, al mismo tiempo el fruto y la razón para la lucha, puede eliminar el sentimiento de religiosidad todavía intrínseco hoy a las luchas de los trabajadores. Este modelo podría explicar el gran diluvio de partidos reformistas y autoritarios, debido a que se convierten, en nuestra opinión, en el símbolo de la venganza. Las masas ven en estas organizaciones la casta sacerdotal y la iglesia que conducirá a su sueño milenario. Por su parte, los burócratas del poder (los sindicatos deben incluirse en este argumento) que se presentan como élites ascendentes tienen todo el interés en explotar este sentimiento, mientras que su misma naturaleza les impide estimular cualquier iniciativa hacia un proceso de liberalización.

Pero la suma de estas luchas en el curso de la historia puede verse como un progreso. Ciertamente, no debemos caer presa de la ilusión progresista, pero, en nuestro análisis, el reconocimiento de un cierto progreso está basado en hechos observables. Por ejemplo, la reducción de las horas de trabajo y la mejora en las condiciones laborales son objetivamente un progreso comparadas con las situaciones anteriores, aunque puedan convertirse en parte de un proceso de recuperación, volviendo la lucha justo tan necesaria como antes. Lo que importa aquí es el hecho evidente de que este proceso transforma el tipo de religiosidad en una situación de explotación. A la vieja religiosidad instrumentalizada por la Iglesia podemos comparar hoy la religiosidad laica instrumentalizada por los partidos políticos. El parangón es útil y nos permite ver las diferencias.

Si la identificación de la clase de los explotados es vaga --y no puede ser de otro modo una vez hemos dejado deliberadamente la historia y, como veremos, la realidad en el reino de la vaguedad--, por el otro lado ahora tenemos la posibilidad de usar elementos plurales en nuestro análisis que, de otra manera, habrían quedado irremediablemente fuera de él en el caso de una elección a priori de un sistema preciso (por ejemplo, la dialéctica, la religión, la economía, la metafísica, etc.). Si la construcción de un modelo analítico es más difícil, más rico será el resultado de esta aplicación, no teniendo que funcionar en dirección a la construcción de un partido, ni en defensa de un orden preestablecido.

Una conclusión tosca sería la que ligase la clase obrera a una eliminación progresiva del sentimiento religioso que da lugar a la necesidad de una "guía". Todo intento de hacerlo "por uno mismo" es para nosotros un signo de actuar en primera persona sobre la situación de explotación. La lucha, tomada en sí misma, como el fenómeno de una masa amorfa más o menos sensibilizada bajo las enseñanzas de una iglesia o partido, no es suficiente para definir una clase. Ni es el proceso de producción, tomado como un todo, como un reparto preciso de la propiedad de los medios de producción excluyendo a una parte de la raza humana, suficiente para definir una clase.

Los marxistas pueden también hablar de "conciencia" de clase, el término no nos molesta. Pero no por esto debemos ser arrastrados a sus argumentos filosóficos sobre este pseudo-problema. A menudo hemos dicho que la autonomía del individuo está determinada por su aceptación de la responsabilidad en la toma de decisiones concernientes a su vida: esta responsabilización puede también ser llamada "conciencia". Sería preferible definirla como "voluntad". La voluntad para hacerlo por uno mismo, la voluntad para intervenir en primera persona, la voluntad para romper el círculo hechizado de la religiosidad, la voluntad para derrocar la tradición, la voluntad de romper con las órdenes de arriba: en una palabra, la voluntad para construir la propia autonomía. Y es aquí que el discurso sobre la autonomía del individuo se encuentra con el de la autonomía de la clase obrera.


LA MINORÍA ACTIVA

La conclusión de la autonomía de la clase obrera nos llega, como hemos visto, a partir de la imposibilidad de quebrar el círculo contrarrevolucionario de otro modo. Que esta imposibilidad se suponga debida a un pretendido proceso histórico es algo que no nos concierne. La autonomía de los trabajadores no es otra "forma" filosófica como muchas otras, es una necesidad objetiva. Los trabajadores deben mirar por sus propios intereses: el estímulo religioso hacia un delegado para que se ocupe de sus intereses debe combatirse.

Aquí surge una cuestión. ¿Qué determina el nacimiento y desarrollo de la organización autónoma de lucha dentro de la clase obrera? ¿Es automática, una consecuencia directa de la imposibilidad de una salida revolucionaria debido a la "santa alianza" entre el capital, los partidos y los sindicatos? ¿O existe una minoría precisa, actuando dentro de las masas, desarrollando una clarificación progresiva de los peligros, obstáculos y posibilidades: es decir, impulsando a las masas a actuar por sí mismas?

La respuesta más exacta sería una ilustración de los dos factores, uno junto al otro. Pero en la práctica el problema más serio que se levanta es el del carácter histórico preciso del proletariado industrial y su papel "hegemónico" en la perspectiva revolucionaria. Les parecería a algunos que sin el nacimiento del proletariado industrial la tendencia a la organización autónoma no habría tenido lugar. Nosotros encontramos tal razonamiento curioso por dos razones: primero, insiste en dar al proletariado industrial el papel histórico de "guía", y propone una alternativa ilógica en la historia, la posibilidad de una "no existencia" del proletariado. Pero el proletariado existe. La industria y su desarrollo tienen su lugar en la historia, la revolución industrial determinó el nacimiento del capitalismo y éste ha evolucionado hasta el día presente como sabemos, y muestra claros signos de ir en una cierta dirección. Todo esto conduce a una simplificación de nuestro problema. Una gran parte de la clase obrera está hoy constituida por el proletariado industrial. Está directamente ligada en su configuración como clase al desarrollo de la revolución industrial, que es lógica. Pero no entendemos cómo a partir de esto podemos pasar a la afirmación de que los obreros industriales deben jugar un papel predominante sobre el resto de la clase obrera. No sólo eso, no entendemos la segunda cuestión: por qué la autonomía sólo puede surgir dentro del proletariado industrial.

Si admitimos tal razonamiento, debemos admitir que la crisis del capitalismo es una crisis "mortal", y no una "transformación". Si el proletariado industrial es el margen más sensible de la clase obrera, ellos también serían los más aptos para percibir la enfermedad del capitalismo y para oponerse a él con una forma de lucha específica, es decir, la organización autónoma. Los otros estratos, por ejemplo, los campesinos, no estando inmediatamente en contacto con el estrato privilegiado de la producción, no atenderían a estos estímulos, y la posibilidad de autonomía no surgiría. No nos parece que el capitalismo esté en una "crisis mortal". Al contrario, nos parece que su fortaleza está tan viva y vigorosa como siempre. Es muy evidente que la crisis se está manifestando como una crisis pasiva, una evolución hacia un tipo muy diferente de capitalismo mucho más capaz y eficiente que el actual. Por consiguiente, no podemos hablar en términos de una "crisis final". No obstante, una tendencia a la organización obrera autónoma existe. De hecho, la actual posición de los reformistas (los partidos y los sindicatos) no es una "respuesta" a la "crisis final" del capitalismo más de lo que lo es la autonomía proletaria. La colaboración de los sindicatos y los partidos no es una nueva estrategia, sino que es la respuesta normal de instituciones en desarrollo a aquellos en el poder. Les gustaría destruir a los últimos, pero deben permitirles subsistir de modo que el cambio pueda producirse con el menor daño posible a la estructura; de otra manera la elite ascendente, cuando llegasen al poder, se encontrarían ellos mismos con un montón de escombros en sus manos. Ésta es la posición real de los reformistas. De la misma manera, la autonomía de la clase obrera, planteada como la posibilidad subyacente de la lucha, no se deriva de la "crisis final" del capitalismo, sino que es parte de los constantes intentos de la clase para liberarse a sí misma de la explotación. En este sentido, podemos ver cómo los trabajadores siempre han buscado organizaciones nuevas y autónomas en contraste con las precedentes (caducas o absorbidas por el sistema), con el fin de sobrevivir o de luchar, y podemos ver también cómo estas organizaciones se han dejado en manos de la elite ascendente, han alcanzado el poder, y han negado el ejemplo autónomo de la base de los trabajadores.

Debemos estudiar, por lo tanto, más estrechamente este mecanismo de "depositar" la autonomía en manos de los "dirigentes" y partidos-guía. Debemos examinar las causas de esta "religiosidad", las motivaciones irracionales que actúan y se convierten en una parte de la estructura, la falta de confianza en sí mismas que parece afligir a las masas, arrojándolas en manos de los reformistas.

Hemos preguntado cuál podría ser el papel de una minoría activa dentro de la perspectiva de la autonomía de la clase obrera. La conclusión es una constante medición de las fuerzas que determinan el fracaso de autonomía de clase, es decir, las fuerzas que quizás hemos resumido incorrectamente como la "religiosidad" para subrayar su esencia irracional. Es imposible teorizar en abstracto la formación de un grupo minoritario anarquista que actúe sobre las masas más allá del nivel de sus propios intereses. En lo que podemos estar de acuerdo es sobre la esencia y el contenido de esos intereses. La cortina de humo estirada por los reformistas está impidiendo una evaluación apropiada de los intereses de los trabajadores mucho más drásticamente de lo que el poder brutal de los patrones y los fascistas lo ha hecho en el pasado. La alianza de la socialdemocracia con los patrones es el peor obstáculo imaginable en el camino de la libertad de los trabajadores.

Debemos, por consiguiente, establecer un punto de referencia para la acción anarquista dentro del campo de la autonomía de los trabajadores. Éste puede encontrarse en los intereses objetivos de éstos últimos, cuya clarificación constituye la contribución inicial de la minoría anarquista. Pero esto no significa dentro de la perspectiva de la "dirección" que, si bien es adoptada por la tendencia anarquista más ortodoxa, acabaría por trazar la senda de la socialdemocracia, agente de la estructura de poder. Significa, por el contrario, acción dentro del movimiento obrero mismo, acción partiendo del concepto de la autonomía y la organización autónoma concerniente a los intereses de los trabajadores, y ligada al concepto de la autonomía individual, vuelta a la vida a través de la perspectiva de clase de la liberación revolucionaria.

El fracaso de tantos y tantos casos concretos consiste en que la acción de los anarquistas, si bien clara a un cierto nivel analítico, a menudo yerra en la elección de los medios. Esta decisión alza toda la cuestión de los fines que han de lograrse. Atacar el proyecto de los partidos y los sindicatos requiere una idea clara de los medios a ser empleados en la lucha, y no sólo un postergamiento ciego a la espontaneidad de los obreros. El problema de la autonomía no está separado del problema de la elección de los medios en la lucha: los dos están ligados, y se condicionan a su vez entre sí. La perspectiva violenta, la acción directa de los obreros como el sabotaje, la destrucción del trabajo, etc., no son acciones "más a la izquierda" que algunas otras supuestamente de izquierda. Son elecciones precisas dictadas por la autonomía del interés, elecciones donde la presencia activa de anarquistas es de muchísima importancia.

Debemos ahora detenernos y reflexionar cuidadosamente sobre el problema de los "intereses" de los trabajadores. Si van a emerger, como en el análisis marxista, de una situación concreta --el dominio del capital-- se podría hablar, con un esfuerzo lógico, de "intereses en sí mismos", correspondientes a la "clase para sí". Pero estos intereses sólo son realmente los de la clase obrera a condición de que ella los reconozca como tales y se las arregle para vencer los obstáculos construidos deliberadamente por el Estado, rechace las falsas propuestas de los reformistas, y así sucesivamente. En otras palabras, nosotros vemos un aspecto voluntarista en la acción autónoma de los obreros, un aspecto que alcanza el centro de los intereses "objetivos" de la clase, pero sólo a condición de que esto se logre a través de la lucha y la sensibilización. Y es aquí donde encaja la acción positiva de los anarquistas. Volverse consciente de los propios intereses, un redescubrimiento subjetivo en forma objetiva, es la condición esencial para la verificación de la revolución social sin un pasaje previo por el comunismo de Estado.

Otro aspecto de la acción anarquista en el campo de la autonomía es el dirigido a la clarificación de la relación con el poder, de la que emerge la solución al problema ya mencionado de la religiosidad de la "guía".

El poder no se solidifica en un punto preciso de las fuerzas de la reacción. Afloran diferencias sustanciales entre los capitalistas, la burocracia, la clase media y la pequeña burguesía, los intelectuales y otros elementos, dentro de un marco muy complejo. No menos diferencias sustanciales existen entre los partidos en el gobierno, los partidos reformistas, los sindicatos y los órganos represivos del capital (el ejército, la policía, la judicatura, los fascistas, etc.). Pero, más allá de las diferencias específicas en la constitución y el empleo, todas estas fuerzas están unidas por la necesidad básica de toda organización del poder: la supervivencia. Luchan en primer lugar por su propia supervivencia y autoperpetuación en la situación que hace posible su existencia; entonces, para hacer más fácil esta supervivencia, pasan a una fase de desarrollo y a un deseo de un dominio siempre mayores.

Que la doctrina marxista es la expresión de una cierta clase media que aspira al poder y a la superación del obstáculo final que le separa de él, es una hipótesis atractiva y válida, pero una que necesita ser llevada a una mayor profundidad en nuestra opinión. No podemos estar de acuerdo en ver esto como algo a encontrar exclusivamente en las actitudes e intereses de la mediana y pequeña burguesía. Un reflejo igualmente importante existe en el residuo irracional dentro de la clase obrera, y que permite el desarrollo de los intereses de esa clase intermedia que aspira al poder. En este caso, la elite ascendente no es el conjunto de la mediana o pequeña burguesía, sino una minoría de entre ellas, los partidos políticos y los sindicatos, que se definen a sí mismos como los representantes de los intereses de los trabajadores y de la burguesía menos dotada financieramente.

Es por esta razón que, las acciones de los anarquistas en términos de una minoría activa, no deben definirse como una vanguardia sensible a un cierto nivel de lucha, autorizándoles a representar a las masas. Esto abriría el camino a la acción violenta como fin en sí mismo, con la pretensión de que ello podría inducir desde fuera el movimiento de los trabajadores como consecuencia de ciertas acciones "ejemplares" en su mismo aislamiento. El principio mismo de la autogestión y de la acción directa de los trabajadores como patrimonio de las masas explotadas --y no la prerrogativa de una minoría-- contrastaría con tal visión parcial de la tarea revolucionaria.




LAS RELACIONES DENTRO DE LA CLASE OBRERA

La "religiosidad" de que hemos hablado no es la única característica de la clase obrera. Éste es más un sentimiento básico que un elemento preciso, algo irracional persistiendo dentro de la clase, y que encuentra su origen en la explotación misma. Se concreta en la demanda de "venganza", un tipo de milenarismo que acompaña a cada tipo de religión, y en la evaluación positiva de ciertos principios compartidos con el enemigo --los cuales el último es acusado de haber profanado--.

Permítasenos tomar un ejemplo histórico. En la edad media los campesinos alemanes se levantaron contra los señores y la Iglesia, demandando venganza por el sufrimiento y la privación a que siempre habían estado sujetos, pero pidiendo al mismo tiempo la restauración del principio cristiano de pobreza y moralidad en las costumbres, profanado tanto por los señores como por la Iglesia. Estaban luchando, por consiguiente, en nombre de un deseo de venganza, poniéndose por ello -con gran reticencia en este caso- en manos de un lider, en nombre de un código moral compartido con los explotadores que eran considerados profanos por el pueblo.

Hoy, cambiando las condiciones de producción y la composición de las clases involucradas en el conflicto social, estas relaciones permanecen constantes dentro de la clase obrera. Primero de todo, la religiosidad; luego, la moral. La primera es la condición esencial para caer una vez más en manos de una elite que aspira a la conquista del poder y a negar la existencia de la autonomía; la segunda es la condición para operar una selección radical dentro de la clase obrera misma, estableciendo la existencia de un estrado privilegiado que pueda luego ser el primero en ser instrumentalizado por la elite ascendente.

La razón es simple. Los valores morales de los tenderos burgueses persisten dentro de la clase obrera. Sobre esta base existe una división entre los trabajadores "especializados" y "manuales", entre trabajadores profesionalmente cualificados que tienen un pasado decente, "honorable" y socialmente estimado, y aquellos que viven día a día, la llamada chusma, usualmente presente en las grandes ciudades. El marxismo, producto típico de la mentalidad moral de la burguesía, siempre ha insistido en este punto, relegando el lumpen-proletariado a los márgenes del discurso revolucionario, considerándoles con sospecha, lavando sus manos cada vez que se ven obligados a aproximarse a ellos. Más serio es el hecho de que esto no es sólo un componente literario perteneciente a los sacerdotes de la iglesia marxista, sino que es también un sentimiento común entre la masa, uno de los muchos factores de los orígenes corporativos que, en ausencia de interés, no ha sido combatido por los reformistas. La colaboración de los últimos ha impedido, de hecho, cualquier acción capaz de confrontar al Estado con una situación de conflicto no-recuperable. Tenemos así: la religiosidad en general, que determina la aceptación de un lider identificado en la elite ascendente, y la moral residual que causa una profunda división dentro del movimiento autónomo de los trabajadores, colocando los fundamentos para su instrumentalización por la futura estructura de poder.

La primera consecuencia de este residuo moral es el rechazo de cualquier tendencia espontánea en la organización de la lucha, de cualquier recurso a la ilegalidad, de cualquier acción más allá de los "cánones" de la moralidad actual, diestramente explotada por la burguesía durante muchos siglos. La división dentro del movimiento obrero causa una división en la opción de estrategia a ser usada en la lucha. La condenación indiscriminada del uso de criminalidad es un ejemplo notable de esta perspectiva. No queremos aquí hacer nuestro un argumento que requeriría entrar en gran detalle. Sólo queremos decir que las semillas de la moral burguesa, si no se erradican a tiempo, son lo suficientemente serias para causar una fractura de considerable importancia. Entrando en el problema, comprendemos que, si la "religiosidad" de la venganza es esencialmente fruto de la explotación y pertenece, por lo tanto, a la clase de los productores mismos, la concepción moral burguesa no es fruto de la explotación, sino que alcanza a la clase de los productores a través de su contaminación desde la clase pequeñoburguesa, no fácilmente distinguible de ellos mismos.

Todos los modelos que llenan las páginas de los marxistas no ayudan ciertamente a clarificar esta distinción. La clase pequeñoburguesa consiste en tenderos (distribución), administradores (control/mando) y policía (represión). Los tenderos representan a la burguesía tradicional con sus formas anticuadas de distribución, y están en proceso de ser transformados, por lo menos en los países capitalistas avanzados. Su pensamiento moral se difunde entre otros estratos, por ejemplo entre los obreros especializados. Los administradores representan la parte que controla la circulación del plusvalor extraído por los capitalistas. Ésta es la clase más obtusa y retrógrada, la más atada a una visión de la vida basada en los valores del pasado, y cuidadosa en defender los privilegios que ha obtenido hasta ahora. En la fase creciente de la fuerza contractual del Estado, esta clase se identifica con la burocracia. La clase policial comprende todos los elementos de represión. Incluidos en esta clase están los políticos, los funcionarios sindicales, la fuerza policial, los sacerdotes y todos aquellos que viven en los márgenes de la clase productora, reprimiendo o ayudando a reprimir cualquier ejemplo de revuelta. Todas estas valientes personas exaltan y garantizan la continuación de la moralidad burguesa. El estrato de los productores privilegiados, aproximadamente identificable con el proletariado industrial por su situación y privilegio, termina por aceptar estas morales, imponiéndoselas al lumpen-proletariado con su juicio negativo.

De la misma manera la ideología del trabajo y la producción es importada de la clase de la pequeña burguesía. El trabajo ético, típicamente burgués, de nuevo abarca a una gran parte de la clase productora con su condición esencial: la salvaguarda de la producción. Claramente aquellos que tienen el mayor interés en la difusión de tal ideología son los burgueses mismos y los estratos que salvaguardan su existencia. Un paralelismo instructivo podría trazarse entre la moral burguesa, la ideología de la producción y el marxismo. En cualquier caso, no podemos negar que incluso este aspecto constituye un gran problema, alienado por los intereses específicos de la burguesía y los partidos a su servicio.

Pero las relaciones dentro de la clase obrera están marcadas por cambios constantes en las relaciones de producción. El análisis de las últimas nos permite identificar el desarrollo de la defensa contra la explotación dentro de la clase; cómo esta explotación, aunque constante, no siempre se expresa de la misma manera. Los obreros se defienden y atacan a sus explotadores, pero este combate y ofensiva toma aspectos diferentes en relación al desarrollo de la acumulación --la acumulación en el sentido del resultado último del capitalismo--.

Hoy, dentro de la muy compleja estructura del capitalismo avanzado, sería un error no ver claramente la interdependencia que existe entre las clases productoras de los diferentes países debido a los entrelazamientos del capitalismo a nivel internacional. Esta interdependencia existe a dos niveles: primero, como explotación desigual que depende de si capitalismo está en una fase avanzada o subdesarrollada, y segundo, de acuerdo con el desarrollo desigual del capitalismo dentro de cada país. La relación entre el centro y la periferia a un nivel mundial e internacional condiciona las relaciones dentro de la clase obrera.

En Italia podemos ver un cierto tipo de relación de fuerza entre los patrones y los productores, pero no podemos cristalizar esto en un modelo válido para todo el país. En primer lugar, debemos verla en relación a la situación internacional. En segundo lugar, debemos verla en relación al Sur de Italia. Por esta razón la estructura autónoma de la lucha no debe cerrarse dentro de la dimensión de la fabricación, sino que debe incluir la situación de conflicto internacional y nacional.

El problema no es fácil. Muchos camaradas lo han visto sólo como un problema de equilibrio político. A nosotros nos parece que, aunque sigue siendo un problema político, también supone un importante problema técnico como parte de cómo organizar la lucha desde un punto de vista autónomo. Permítasenos intentar entrar en esto un poco más.

Los grupos de productores que, como hemos visto, están haciendo planes para una lucha basada en la autonomía, es decir, en el rechazo de un intermediario tal como los partidos y los sindicatos, deben conocer la capacidad productiva del complejo de fabricación o agrícola, y cómo adaptar su lucha en relación a la gestión autónoma basada en la elección de las perspectivas de la producción (la distribución racional del trabajo). Para hacer esto es necesario saber que la plusvalía puede formarse fuera de la situación de la fabricación y de la agricultura, extraída directamente a través de la situación de subdesarrollo en que es mantenida una parte del territorio nacional (o una parte del mundo). En otras palabras, el cálculo económico basado en la autonomía, y por consiguiente la posibilidad misma de una futura forma comunista de producción, y la base de las luchas autónomas de hoy, debe tener en mente no sólo la extracción de beneficio en el centro del complejo capitalista, sino también el que se logra mediante la simple existencia de un centro y una periferia.

La situación colonialista e imperialista abre vastos horizontes para la recuperación y la acumulación comunista (que no debe ser confundida con la de tipo capitalista o capitalista de Estado), que debe clarificarse para entender esa autonomía no sólo como un factor contingente, un modo de construir la lucha, sólo para ponerla en manos de una elite ascendente, sino que es un nuevo modo de concebir las relaciones de producción, un modo revolucionario de eliminar completamente el plusvalor derivado de la explotación. Pero la presencia de una periferia no es sólo un hecho objetivo, afecta también a la realidad subjetiva: los hombres y mujeres que sufren increíblemente, explotados como bestias, que mueren de hambre. Hombres y mujeres que viven de la oportunidad, marcados con la estampa infame de la criminalidad. Esto constituye toda una área explosiva que el capitalismo, a un nivel nacional e internacional, está abatiendo con la policía y el ejército, con porras y bombas, con todos los medios y sin piedad. Pero esto es, al mismo tiempo, una periferia que está intentando abrir el camino hacia una nueva sociedad, viéndola mucho más cercana de lo que normalmente se cree, porque no es vista a través de las lentes deformantes de la "profesionalidad". Ellos están empezando a reconstruir la fe que habían perdido, una fe que se coloca en contraste con la "religiosidad" y aquellos que la instrumentalizan: los partidos y los sindicatos.

No tener en cuenta esta realidad dualista, significa no entender que incluso la acción autónoma puede caer en la contradicción del particularismo y el racismo. Incluso los consejos obreros revolucionarios, si están compuestos por trabajadores cerrados dentro de su "especialización", no vitalizados oportunamente por la presencia de una minoría activa que estén contra la idea del partido y del sindicato --expresiones de un centro industrial que mira con desdén a la periferia subdesarrollada-- pueden en breve convertirse en consejos obreros imperialistas, antesala de la instrumentalización por los partidos y de una forma aún más terrible de explotación.

Movimiento ficticio y movimiento real

A. M. Bonnano


El movimiento anarquista

El movimiento anarquista en su estructura está compuesto por pequeños centros de poder que se desarrollan, actúan, juzgan, condenan, absuelven, deciden y se equivocan como todos los centros de poder. La función que desarrollan es semejante a la de sindicatos y partidos al servir de enlace entre las exigencias del capital y las presiones del embate de clase. Su óptica es la de sumar el mayor número posible de personas bajo una sigla o bandera. En este caso, el poder se mide en base al número de militantes, o mejor, el número de grupos federados (que la cosa impresiona más en cuanto no se sabe si un grupo está constituido por 2 o 200 militantes). Muchos compañeros están más atentos a los congresos y a las reuniones que a las propias luchas; más inclinados a redactar artículos filosóficos para las revistas que insisten en publicarles que al compromiso personal; no tan preocupados en atacar al poder como en tratar de molestarlo lo menos posible para seguir disponiendo de pequeñísimos espacios donde luchar o donde ilusionar con su lucha. La verdad es que en Italia el movimiento es, en su mayor parte, un movimiento ficticio. Quitando raros casos, está fuera de las luchas. Luchas que no pocos grupos y federaciones se atribuyen. Algún grupo va más adelante y se complace haciéndonos conocer sus experiencias dentro de algún consejo de fábrica o comité de barrio. Lo que aquí queremos subrayar es que, a menudo, detrás de toda esta tendencia o colectivo se pueden encontrar algunas personalidades más fuertes que otras, que acaban por construir un verdadero y propio centro de poder, administrándolo en perfecta armonía con las reglas universales del poder. No falta, y es evidente de modo particular en el movimiento anarquista italiano la tendencia a sobrevalorar la importancia del movimiento en sentido específico como elemento dinamizador de la revolución libertaria. Es de nuevo la manía del crecimiento cuantitativo, de la fuerza numérica, tanto más fuerte y desconcertante cuanto menos se es, y cuanto más lejos se está de las condiciones que hacen posible el crecimiento mismo. Resumiendo, tenemos pues un movimiento que se coloca como depositario de un patrimonio de ideas, análisis y experiencias bien precisas, pero que no tiene una relación directa con las luchas. Falta su presencia en las masas, que se considera como condición «única» de su mismo llamarse movimiento anarquista. Pero no todos los compañeros que se sitúan dentro de este movimiento comparten las ideas susodichas, no todos se acomodan a la espera de un crecimiento cuantitativo que debe producirse dentro del movimiento, crecimiento determinante para cualquier acción a desarrollar «en las» masas. Algunos ven el problema en sentido opuesto. En general este distinto análisis es realizado por los denominados grupos autónomos, aunque no es para nada homogéneo o universalmente aceptado.

Movimiento ficticio y movimiento real

Consideramos como movimiento anarquista ficticio el conjunto de los compañeros que administran una posición de poder dentro del movimiento, que no hacen un preciso trabajo anarquista contribuyendo al crecimiento de la conciencia revolucionaria en las masas, sino que se limitan a presidir las reuniones y congresos, tratando de dirigir a los compañeros más jóvenes o menos preparados hacia lo que ellos consideran los principios indiscutibles del anarquismo. Quedan los otros compañeros que por debilidad o por aquiescencia acaban por adecuarse a las decisiones que son tomadas siempre por las mismas personas. Esos, aunque comprometidos en las luchas concretas desnaturalizan el significado mismo de la necesidad de la delegación y no se ocupan de prepararse de modo tal que válidamente se contrapongan a la «tiranía» del compañero más competente o de más autoridad. El resto del movimiento comprende dos direcciones bien precisas: los que teorizan la necesidad de la minoría específica, constituyéndose como vanguardia destinada a tutelar los sacros principios del anarquismo (o anarco-leninismo); y los autónomos, que se debaten entre entre el estímulo originario del crecimiento y una nueva visión del movimiento en sentido real En el caso de que estos últimos grupos se autoconsideren los depositarios de la verdad y, como tales, destinados a recoger la herencia de las sacras virtudes anarquistas del pasado, su destino está señalado con anticipación. Muy prestos también ellos encontrarán a su líder (si no lo han encontrado ya) y marcharán en las filas del movimiento ficticio; en el caso de que giren la mirada fuera de la organización, hacia la realidad concreta de las luchas, entonces tal vez sean los compañeros más indicados para darnos un nuevo análisis de la esencia y las posibilidades de un movimiento anarquista real. Pero, en general, el movimiento anarquista no molesta mucho y se le deja dormitar en paz. La ilusión democrática abre espacios de acción imaginaria ante los ojos de muchos compañeros y los induce al error.


El movimiento anarquista real

La parte no desdeñable del movimiento anarquista internacional que está constituida por los grupos autónomos, como habíamos indicado, no tiene un derecho mayor que cualquier otra, a declararse parte -o constituyente- del movimiento anarquista real. También aquí se pueden verificar fenómenos de concentración elitista, de elefantismo obtuso, de atraso en los análisis en en las estrategias de lucha. Al contrario, nos parece que el lugar más seguro para buscar el movimiento anarquista real está fuera de los esquemas y de las iglesias. Se sitúa en las masas que en concreto plasman sus postulados en la confusión y en los cambios de opinión, en los errores y en los titubeos, pero con un notable esfuerzo de autoorganización de la lucha, empleando en ellos una estrategia anarquista de aproximación a la revolución social. Pero esta búsqueda en las masas no se puede hacer de modo ciego. En las masas explotadas la organización de los ataques al poder (patronos, sindicatos, partidos) es un hecho espontáneo, emergente de modo inmediato del proceso de explotación. En estas luchas se dan un mínimo de condiciones para el crecimiento de un movimiento real que no es cuantificable en términos de grupos o federaciones, sino que, indirectamente, resulta medible sobre la base del número de acciones de un cierto tipo que son realizadas sobre la base de la circulación de ciertas ideas, sobre la base de la respuesta que ciertas ideas reciben en determinados ambientes de explotación. En esta perspectiva las tesis anarquistas del pasado no pueden ser aceptadas de forma sagrada, sino que deben ser leídas en clave de actualidad, como modelos de acción y no como estereotipos momificados. Sólo de este modo se podrá tener un movimiento anarquista real que no resulte atrasado frente a los estímulos teóricos procedentes de las situaciones reales impuestas por el movimiento real de los trabajadores. Este, resistiendo a la eliminación física en las cárceles y en los manicomios, rechazando jugar el rol asignado por el poder, desarrolla una organización autónoma que puede también llegar a formas bien precisas de articulación. El movimiento anarquista real no puede ser extraño a esta germinación organizativa espontánea: obligatoriamente debe formar parte de ella tratando de garantizar la esencia libertaria que emerge del movimiento de base: la lucha contra todo tipo de poder. Pero este movimiento anarquista real no debe asumir ninguna forma de prevalencia sobre las organizaciones del movimiento de los trabajadores y no puede ser administradas por especialistas iluminados capaces de mantenerlas en vida en momentos de cansancio. El punto esencial a no olvidar es que estos famosos momentos de reflujo lo son para el movimiento ficticio de los trabajadores, no para el movimiento real, sometido en todo instante a la presión incansable de la explotación y el genocidio.

El movimiento ficticio y el dominio de lo aparente

Nosotros somos partidarios de la organización, pero la organización no puede ser un problema en sí misma, aislada de la lucha; un obstáculo para acceder al combate de clase. El conjunto organizativo despegado de la realidad cae en el dominio de lo aparente y se eleva a la categoría de catedral en el desierto. En su interior se producen todo tipo de disputas entorno a las estrategias y tácticas, que nada tienen que envidiar a las reales; sólo que todo sucede en mundo ficticio. El motivo de esta situación se deberia buscar en la existencia de pequeños centros de poder que empujan a muchos compañeros a rotar en torno a ellos, mientras los pocos que administran estos centros, en base a la ley de cualquier organización de poder, no pueden hacer otra cosa que continuar administrándolos. Nos parece que estos compañeros, aunque de buena fe, son responsables directos de esta situación si continúan sin hacer nada al respecto. Es verdaderamente extraordinario el esmero con el que son embalsamadas ciertas momias por quien debería ser por definición contrario a todo tipo de conservadurismos. En sustancia es la ilusión producida por la apariencia lo que empuja a estos compañeros a comprometerse en algo que no tiene sentido si no es considerado un fin en sí mismo. De ahí las grandes fatigas para mantener en pie organizaciones que sólo tienden a perpetuarse a sí misma esperando que llegue el día glorioso de pasar a la acción. El proyecto revolucionario anarquista parte del contexto específico de la realidad de las luchas. No es un producto de la minoría, no es elaborado por ésta y exportado al movimiento de los trabajadores, que lo adquiere en bloque o a plazos. El proyecto revolucionario no es ni siquiera una realización acabada en todas sus partes. Los anarquistas no deben imponer su conciencia de minoría revolucionaria a la clase trabajadora. Actuar en este sentido significa, involuntariamente, perpetuar la violencia leninista. Al contrario, participando en el proceso de autoorganización de la masa, trabajando dentro, no como teóricos políticos o especialistas militares, sino como masa, se puede evitar el obstáculo insuperable de la minoría separada que intenta «viajar» hacia la totalidad de la masa, pero no sabe decidirse sobre la metodología a emplear. Es necesario partir del nivel real de las luchas, del nivel concreto y material del combate de clase, construyendo pequeños organismos de base, autónomos, capaces de colocarse en el punto de coincidencia entre la visión total de la liberación y la visión estratégica parcial que la colaboración revolucionaria hace indispensable. No se trata pues de propaganda, de «hacerse conocer» por las masas, no se trata de acceder a los grandes medios de comunicación, no se trata de hablar en televisión a millones de espectadores; se trata de realizar en cada hecho de la lucha de masa la conciencia revolucionaria de la minoría, transformando en hecho-concreto la conciencia que en convento minoritario, quedaba en simple abstracción; haciendo que la necesidad del comunismo advertida por las masas se realice, poco a poco, en una concreción cotidiana, en una organización material de la vida.

¿Qué movimiento?

Pero, en definitiva ¿qué cosa debemos entender por movimiento anarquista? Pensamos que debe ser entendido en el sentido más amplio de término, como el conjunto de todas las fuerzas que luchan por la realización de una revolución social libertaria; pero pensamos también que la cristalización oficial de algunos componentes de este movimiento, el ponerse cómodo sobre temáticas escolásticas, el encerrarse en conventos que escupen sentencias de absolución o condena, haya acabado, al día de hoy, por transformar la parte más grande de este movimiento en un pesado e inútil carrozón ideológico. Sin embargo, más allá de la estructura, que está matando todo, hay compañeros, individuos que intentan luchar por su ideal, que ven con claridad como este choque continuo con la estructura acaba por oprimirlo cuando debía exaltarlo y hacerlo realizable. Estos compañeros son los destinatarios privilegiados de nuestro discurso.

La organización

La organización específica de las masas explotadas se da a través de la autoorganización. Esta puede extenderse en el curso del combate y del desarrollo de las contradicciones, pero sin perder su fundamento espontáneo de autorregulación. Esto garantizará la persistencia de una estructura horizontal, única salvaguardia para continuar la lucha. El aislamiento es la causa de la derrota revolucionaria, no sólo sobre el plano militar, sino, más todavía, sobre el político. Ello no es posible cuando el organismo actuante no es producto de un dualismo (organismo de masas-organización específica), sino que es la masa misma la que extiende su actividad estructurándose de modo autónomo. Todo está todavía por hacer en esta dirección. La masa desarrolla e incrementa diariamente su necesidad de comunismo, elabora su propia teoría, determina sus enemigos. No podemos continuar quedándonos en lo cerrado de nuestros grupos, meditando análisis y proponiendo estrategias de acción como producto de un organismo que se considera interlocutor privilegiado de la masa. Debemos poner al revés el razonamiento, dejar de contarnos y comenzar a contar a los explotados y guettizados.

De nuevo sobre el error del crecimiento cuantitativo de la minoría

La vieja ideología cuantitativa se puede transferir bajo la forma de objetivación de la minoría misma. El compromiso por la lucha viene dado por la búsqueda del crecimiento del movimiento específico, de la minoría. No debemos basarnos en las propias perspectivas y en los intereses propios, utilizando las ocasionales instancias del movimiento de los trabajadores como detonador del proceso de desarrollo y de amp!iación, sino, al contrario, el punto de partida debe ser la transformación de la realidad misma, esto es, la transformación de la relación existente entre autoorganización y delegación de las luchas. Por eso, el «terreno» sobre el que comprometerse sólo puede ser el propuesto por los estímulos de la realidad misma, tomando en cuenta, como sabemos, que estos estímulos están divididos entre el empuje hacia la autoorganización de las luchas y el impulso hacia la delegación. Si en un barrio crece el descontento por ciertas carencias del poder que causan disfunciones (aumento de la explotación), esto no significa que el barrio esté dispuesto a autoorganizar la lucha para resolver el problema inicial, hacer disminuir la explotación que lo golpea y pasar a profundizar la lucha por otros objetivos más generales y más específicamente revolucionarios. A menudo, todo lo que está dispuesto a hacer es esperar para ver qué camino es el más eficaz para obtener aquello de lo que carece.. Por este simple motivo, sindicatos y partidos pueden en todo momento obligar al poder a eliminar las contradicciones y, haciéndolo así, a apagar las luchas. Nuestra tarea no puede ser, por tanto, sólo la de llegar antes que ellos, sino la de introducir la lucha en un cuadro más amplio, en un proyecto revolucionario más complejo, que pueda desplazar la relación autoorganización-delegación! del lado de la autoorganización. Y esto no es posible encerrándose en el hecho en cuanto tal, en la acción como fin en sí misma, o peor todavía, en una perspectiva de crecimiento cuantitativo de la minoría. En estos últimos tiempos, la necesidad de comprender bien esta relación se hace más apremiante. Podemos decir que el disenso se ha institucionalizado. La contestación, el formular peticiones no ortodoxas, una cierta animosidad de la base, cosas que hasta ayer causaban un cierto pánico en los sindicatos y en los partidos, hoy pueden ser objeto de debate en las instituciones. Mediante la discusión, la apertura, las asambleas de base, el diálogo, se impone, de forma limpia y sin escorias, lo que quiere el poder. Por tanto, el obietivo de intervención no puede ser establecido a priori, sino que va delimitándose en el curso de la intervención misma y sobre la base de las modificaciones que ello causa sobre la realidad de las luchas. No puede valorarse en base a resultados objetivos inmediatos por alcanzar, porque esta también puede ser tarea de partidos y sindicatos; no puede ni siquiera valorarse en base a una ideología a priori, que acaba por hacerse afirmación maximalista y, muchas veces, inoperante frente a una realidad que se va estructurando sobre una serie de contradicciones. Si, por ejemplo, nos limitásemos a denunciar las condiciones de los encarcelados, seríamos sin duda útiles a los compañeros a los compañeros que sufren la represión; pero limitándo. nos a esto, condenaríamos nuestra intervención a quedar en manos de una minoría externa que se acerca a la realidad y la divisa, se bate por ella y, - al límite, hace algo por cambiarla a mejor. Pero este «cambiar a mejor» es útil también para el poder que, antes o después, debe también decidirse a adoptar sistemas más refinados y socialdemócratas de represión; sistemas igualmente, si no más, eficaces. La acción práctica de la minoría es la realidad de las luchas es, pues, la de impulsar el desarrollo de la autoorganización, rompiendo con el delegacionismo y el dirigismo, aunque esté camuflado de proyecto revolucionario.

La fragmentación de la realidad de las luchas

La existencia misma del poder y de la explotación es el indicio más seguro de la fragmentación de la realidad de las luchas. En caso de que éstas lograsen fundirse en una acción homogénea, es decir, hiciesen prevalecer la tendencia a la autoorganización, el poder sería barrido. Y dado que este último aprecia perfectamente el peligro, se organiza en consecuencia. Sus aliados más eficaces: los partidos y los sindicatos. Esta fragmentación no se traduce en una distinción de niveles según la presencia reformista, tecnocrática o revolucionaria. Es una fragmentación que desciende en vertical, en profundidad. Una realidad de lucha en una fábrica, barrio, guetto, escuela, manicomio, etc. no es nunca calificable como «realidad» reformista, tecnocrática, revolucionaria, etc., siempre tiene un conjunto de problemas y de estímulos que la caracterizan, un conjunto de tendencias y prejuicios, de separación y de empeño, de compromisos y de toma de conciencia. Sólo cerrando los ojos se puede admitir, por definición, que la minoría es monolítica porque ha tomado conciencia, mientras que la realidad es fragmentaria porque ha de ser conquistada por la minoría. En realidad las cosas son muy distintas, el proceso es, para ambos elementos de esta relación, una tendencia y una constante modificación.

Alfredo M. Bonanno

La tensión anarquista

A. M. Bonnano





El presente texto es la transcripción de una conferencia titulada “Anarquismo y Democracia”, celebrada en Cúneo (Italia) el 28 de enero por Alfredo M. Bonanno en la sala de reuniones del liceo científico “G. Peano”. La primera edición en castellano apareció en marzo de 1997 de la mano de Arsénico. Posteriormente ha sido reeditado en fotocopia por Ediciones Luna Negra.

Comenzando a hablar siempre me encuentro más bien en un embarazo, por lo menos al principio. Y este embarazo aumenta respecto a lo que erróneamente se llama una conferencia, o como más modestamente se la intenta de disfrazar, una conferencia-debate. Después de todo se trata de un discurso de alguien que viene de fuera, probablemente de otra generación, como si lloviese del pasado, alguien que sale a esta cátedra, hace un discurso, y consecuentemente se asemeja extraña, y peligrosamente, a quien os machaca el cerebro con otros fines, con otras intenciones. Sin embargo, si ponéis un poco de atención, tras esta semejanza exterior, en los conceptos que ahora seguirán, habrá una considerable diferencia.

El primero de estos conceptos está constituido por la pregunta: ¿qué es el anarquismo? Puesto que sé con seguridad, porque les conozco personalmente, que aquí dentro hay muchísimos anarquistas, es extraño que tome ahora un problema de este tipo. Cuando menos los anarquistas deberían saber qué es el anarquismo. Y por el contrario a cada ocasión es necesario retomar el discurso precisamente por la pregunta ¿qué es el anarquismo? Aunque sea en pocas palabras. ¿Por qué? Normalmente no sucede esto en el resto de expresiones de la vida, en el resto de actividades, en el resto de pensamientos, quien se define o se considera, y también con un cierto fundamento, algo, conoce verdaderamente ese algo.

Pero mira, los anarquistas sin embargo se plantean siempre el problema: ¿qué es el anarquismo? ¿Qué significa ser anarquistas?

¿Por qué? Porque no es una definición que una vez conseguida se pueda conservar en caja fuerte, poner a parte, y considerar como un patrimonio al que sacar poco a poco. Ser anarquista no es el haber logrado una certeza, el haber dicho de una vez por todas: “Ya está, yo, finalmente, desde este mismo instante, estoy en posesión de la verdad, y como tal, por lo menos desde el punto de vista de la idea, soy un privilegiado”. Quien razona así es anarquista sólo de boca. Mientras que es realmente anarquista quien se cuestiona a sí mismo como anarquista, como persona, y quien se pregunta: ¿qué es mi vida en función de lo que hago y en relación a lo que pienso? ¿Qué relación alcanzo a mantener diariamente, cotidianamente, en todas las cosas que hago, es una manera de ser aún en acuerdos, pequeños compromisos cotidianos, etc.?

El anarquismo no es por lo tanto un concepto que se sella con una palabra que hace de lápida funeraria. No es una teoría política. Es una forma de concebir la vida y la vida, jóvenes o viejos que seamos, ancianos o chavales, no es algo definitivo: es una apuesta que debemos jugar día tras días. Cuando por la mañana nos levantamos de la cama y ponemos los pies en tierra, hemos de tener un buen motivo para levantarnos, si no lo tenemos, seamos anarquistas o no, no significa nada, más vale quedarnos acostados en la cama, durmiendo. Y para tener un buen motivo debemos saber qué hacer, porque para el anarquismo, para el anarquista, no hay diferencia entre el que hacer y el qué pensar, sino que es un continuo trasvase de la teoría en la acción y de la acción en la teoría. He aquí lo que diferencia al anarquista de cualquier otra persona que tiene una concepción diferente de la vida y que cristaliza esa concepción en un pensamiento político, en una práctica política, en una teoría política.

Es esto lo que normalmente no se os dice, es esto lo que no está escrito en los periódicos, es esto lo que no está escrito en los libros, es esto lo que la escuela calla celosamente porque esto es el secreto de la vida: no separar definitivamente el pensamiento de la acción, las cosas que se saben, las cosas que se comprenden, de las cosas que se hacen, de las cosas a través de las cuales actuamos.

He aquí lo que diferencia a un hombre político de un revolucionario anarquista. No las palabras, no los conceptos, y, permitidme, bajo ciertos aspectos ni siquiera las acciones, porque no es su extremo concluirse en un ataque –pongamos radical- lo que las califica, sino el modo en que la persona, el compañero que realiza estas acciones, consigue convertirlas en momento expresivo de su vida, caracterización específica, valor para vivir, alegría, deseo, belleza, no realización práctica, no torva realización de un hecho que mortalmente se concluye en sí mismo y determina el poder decir: “Yo hoy he hecho esto”, lejos de mí, en la periferia de mi existencia.

Aquí está, esta es una diferencia. Y de esta diferencia emerge otra, a mi parecer considerable. Quien piensa que las cosas por hacer están fuera de el y se realizan tanto con logros como fracasos –qué queréis, la vida está hecha de escalones: se baja un poco, se sube un poco, a veces las cosas van bien, a veces mal- o sea, quien piensa que la vida está hecha de estas cosas: por ejemplo, la figura clásica del político democrático (por supuesto, una persona con la que se puede discutir, un tipo simpático, tolerante, que tiene aspectos permisivos, que cree en el progreso, en el futuro, en una sociedad mejor, en la libertad), o sea, esta persona así conjuntada, vestida probablemente sin traje, sin corbata, tan sencillo, una persona que de cerca parece un compañero y que como tal se declara, esta persona también puede ser muy perfectamente un policía, no cambia nada. ¿Por qué no?, hay policías demócratas, se acabo la época de uniformidad de la represión, hoy la represión tiene aspectos simpáticos, nos reprimen con un montón de ideas brillantes. Bueno, esta persona, este demócrata, ¿cómo podemos distinguirlo, cómo podemos localizarlo, como podemos verlo? ¿Y si ante los ojos nos ponen un velo que nos impida verlo, cómo podemos defendernos de él? Identificándolo mediante este hecho: que para él la vida es realización, su vida son hechos, hechos cuantificables que se devanan ante su vista y nada más.

Cuando hablamos con alguien no podemos pedirle el carnet de afiliación. Muchas veces, a través de sus ideas, acabamos en una gran confusión y no entendemos ya nada, porque somos todos habladores simpáticos y progresistas, todos elogiamos la belleza de la tolerancia y cosas por el estilo. ¿Cómo hacemos para darnos de cuenta que tenemos delante al enemigo, al peor de nuestros enemigos? Porque al menos del viejo fascista nos sabíamos defender, pegaba él y, si éramos lanzados, pegábamos también nosotros, más fuerte que él. Ahora ha cambiado la historia, ha cambiado la situación. Actualmente pescar un fascista apaleador resulta quizá difícil. Pero este sujeto que estamos tratando de delinear, este demócrata que encontramos en todos los niveles, en la escuela o el Parlamento, por la calle o en el uniforme de policía, como juez o como médico, este sujeto aquí nos es enemigo porque considera la vida de una manera diferente a como la consideramos nosotros, porque para él la vida es otra vida y no nuestra vida, porque nosotros para él somos extraterrestres y no veo porqué él debe ser considerado habitante de nuestro mismo planeta. Es ésta la línea que nos divide de él, porque su concepción de la vida es de naturaleza cuantitativa, porque él mide las cosas como éxito, o si queréis también como fracaso, pero de todos modos siempre desde un punto de vista cuantitativo y nosotros la medimos de una forma diversa, y esto es sobre lo que debemos reflexionar: de qué manera para nosotros la vida tiene algo de diferente, cualitativamente diferente.

Entonces, este señor tan bien dispuesto respecto a nosotros nos vierte encima una crítica y dice: “Sí, los anarquistas son simpáticos, pero son incoherentes, ¿qué es lo que han hecho en la historia, qué Estado ha sido anarquista? ¿Han realizado alguna vez un gobierno sin gobierno? ¿No es una contradicción una sociedad libre, una sociedad anarquista, una sociedad sin poder?” Y esa roca crítica que nos llueve encima es verdaderamente de gran dimensión, porque en efecto incluso en aquellos casos en que los anarquistas han estado muy cerca de realizar sus utopías constructivas de una sociedad libre, como por ejemplo en España o Rusia, examinándolas bien, esas construcciones son bastante discutibles. Son ciertamente revoluciones, pero no son revoluciones libertarias, no son la anarquía.

Por lo tanto cuando estos señores nos dicen: “Sois utópicos, vosotros los anarquistas sois ilusos, vuestra utopía no se puede realizar”, nosotros debemos decir: “Sí, es verdad, el anarquismo es una tensión, no una realización, no es un intento concreto de realizar la anarquía mañana por la mañana”. Sin embargo también debemos poder decir: pero vosotros, muy estimados señores demócratas que estáis en el gobierno, que nos reguláis la vida, que pretendéis entrar en nuestras ideas, en nuestros cerebros, que nos gobernáis por medio de la opinión cotidiana que construís en los periódicos, en la universidad, en las escuelas, etc., vosotros, señores, ¿qué habéis realizado? ¿Es un mundo digno de ser vivido? ¿O bien un mundo de muerte, un mundo en el que la vida es un suceso allanado, falto de calidad, sin significado, un mundo en el que se llega a una cierta edad, en la antesala de la jubilación, y nos preguntamos: “¿Pero qué he hecho de mi vida? ¿Qué sentido ha tenido vivir todos estos años?”.

He aquí lo que habéis realizado, aquí vuestra democracia, vuestro concepto de pueblo. Estáis gobernando un pueblo, ¿pero qué quiere decir pueblo? ¿El pueblo qué es? Es quizá la pequeña parte, ni siquiera tan consistente, que va a las votaciones, a las elecciones, que vota por vosotros, que nombra una minoría, la cual nombra después otra minoría aún más pequeña que la primera y que nos gobierna en nombre de las leyes. Pero estas leyes, ¿qué son, si no expresión de los intereses de una pequeña minoría específicamente dirigida a lograr en primer lugar sus propias perspectivas de enriquecimiento, de reforzamiento del poder y este tipo de cosas?

Estáis gobernando en nombre de un poder, de una fuerza que ¿de qué os viene? De un concepto abstracto, habéis realizado una estructura que pensáis puede ser mejorada… ¿mas cómo, de qué manera se ha mejorado en la historia? ¿En qué condición vivimos hoy si no en una condición precisamente de muerte, de aplastamiento de la calidad? Esta es la crítica que debemos devolver contra los sostenedores de la democracia. Si nosotros anarquistas somos utópicos, lo somos como una tensión hacia la calidad; si los demócratas son utópicos, lo son como una reducción hacia la cantidad. Y a la reducción, al apergaminamiento vivido en el ámbito de un dimensión del mínimo daño posible para ellos y del máximo daño verificable para la gran cantidad de personas que resultan explotadas, a esta realidad miserable, nosotros contraponemos nuestra utopía que al menos es una utopía de la calidad, una tensión hacia un futuro diferente, radicalmente diferente del que vivimos ahora.

Por lo tanto todos los discursos que os son dirigidos por cualquiera que os habla en nombre del realismo político, cuando os hablan los hombres del Estado, los profesores, que son los servidores de los hombres del Estado, los teóricos, periodistas, todos los intelectuales que transitan por aulas como estas, con sus discursos os dirigen las palabras calmas y tolerantes del hombre realista, afirmando que no hay otra manera de actuar, que la realidad es la que es, que es necesario hacer sacrificios, aquí, esta gente os está liando. Os está liando porque es verdad que se puede actuar de forma diferente, porque es verdad que cada uno de nosotros puede alzarse en nombre de su dignidad herida ante el engaño, porque es verdad que cada uno de nosotros se puede sentir engañado porque, finalmente, ha podido tomar conciencia de lo que están haciendo en su perjuicio y alzándose cada uno puede cambiar no sólo, en los límites en que es posible conocer, la realidad de las cosas, sino que puede cambiar su vida, puede convertirla en digna de ser vivida, puede levantarse por la mañana, poner los pies en tierra, mirarse al espejo y decir: “Al final he alcanzado a cambiar las cosas, al menos en lo que a mí respecta” y sentirse un hombre digno de vivir su vida, no un títere en manos de un titiritero que ni siquiera es posible ver bien para poder escupirle a la cara.

He aquí el porqué los anarquistas continuamente vuelven a hablar de qué es el anarquismo. Porque el anarquismo no es un movimiento político. También es eso, pero como aspecto secundario. El hecho de que el movimiento anarquista se haya presentado históricamente como un movimiento político no quiere decir que el anarquismo como movimiento político agote todas las potencialidades anarquistas de lo existente. El anarquismo no se resuelve en el grupo anarquista de Cúneo, Turín, Londres o de tantas otras ciudades, etc. No es eso el anarquismo. Cierto, allí también están los compañeros anarquistas y está, espero, o por lo menos se debería presumir que está, el tipo de compañero que individualmente ha comenzado su insurrección, que se ha dado cuenta, que ha tomado consciencia del contexto de obligación y coacción dentro del cual está forzado a vivir. Pero el anarquismo no es sólo eso, sino que es también la tensión de la vida, de la calidad, aquella fuerza que conseguimos sacar de nosotros mismos cambiando la realidad de las cosas. Y el anarquismo es el conjunto de este proyecto de transformación unido al proyecto que se realiza en el interior de nosotros mismos, con el progresar de nuestro cambio personal. No se trata por tanto de un hecho cuantitativamente considerable desde el punto de vista histórico, no es un hecho que se realiza simplemente con el desarrollo del tiempo y que se deja ver mediante determinadas teorías, mediante algunas personas, mediante ciertos movimientos y tampoco, porqué no, mediante bien precisas acciones revolucionarias. En esta suma de elementos hay siempre algo más, y es este algo más que hace vivir continuamente el anarquismo de forma diferente.

Consecuentemente, entre esta tensión que debemos, según lo veo, conservar siempre dentro de nosotros mismos como tensión hacia lo diverso, hacia lo impensable, lo indecible, hacia una dimensión que debemos realizar y que no sabemos bien en qué modo, y la cotidianidad de las cosas que hacemos y podemos hacer, debemos mantener siempre un ligamen, una relación precisa de cambio, de transformación.

El primer ejemplo que me viene en mente sobre este argumento es todavía otro elemento contradictorio. Pensad en el concepto del problema: “Hay problemas por resolver”, ésta es una frase clásica. Tenemos todos problemas por resolver, la vida es un problema por resolver, el vivir es un problema, cualquier aspecto de la realidad, desde la propia condición social, desde el deber romper un cerco que nos rodea, a la simple vicisitud que cotidianamente afrontamos, todo eso lo consideramos un problema. ¿Pero los problemas son solucionables?

Y aquí hay una gran equivocación. ¿Por qué? La estructura que nos oprime sugiere la idea de que los problemas son solucionables y que es ella misma quien los soluciona. Y aún más, esta estructura sugiere el ejemplo (creo que muchos de los presentes son estudiantes) de los problemas que se resuelven en geometría, en matemáticas, etc. Pero este tipo de problema, el problema matemático, que es considerado como un ejemplo del problema solucionable, no es más que un falso problema, por lo que es posible resolverlo ya que en el momento en que afrontamos un problema matemático la respuesta al problema está ya contenido en la presentación del problema mismo, es decir la respuesta es una repetición del problema de forma diferente, o sea, como se dice técnicamente, una tautología. Se dice una cosa y se responde con la misma cosa, por lo que, a grosso modo, no hay solución al problema, sino que hay una repetición del problema de forma diferente.

Ahora bien, cuando se habla de resolver un problema que afecta a la vida de todos nosotros, nuestra existencia cotidiana, se habla de problemas que tienen una complejidad tal que no se puede contener dentro de una simple repetición del problema mismo. Por ejemplo, si decimos: “El problema de la policía”, la existencia de la policía para muchos de nosotros constituye un problema. No hay duda de que el policía es un instrumento de opresión a través del cual el Estado nos impide hacer determinadas cosas. ¿Cómo se hace para resolver un problema de este tipo? ¿Existe la posibilidad de resolver el problema de la policía? La pregunta, de por sí, se revela inconsistente. No existe la posibilidad de resolver el problema de la policía. Pero desde el punto de vista del razonamiento democrático existe un problema de resolver algunos aspectos del problema de la policía, democratizando las estructuras, transformando la mentalidad del policía y cosas por el estilo. Ahora, pensar que ésta sea una solución al problema del control y de la represión es cuanto menos estúpido, además de ilógico, en efecto no es más que una forma de modular la represión según los intereses del poder, según los intereses del Estado. De hecho, si hoy sirve una policía democrática, mañana podría servir una estructura de control y represión mucho menos democrática que hoy y la policía diría de nuevo como ha hecho en el pasado: obedezco, quizá expeliendo o eliminando de su interior rarísimas y marginalísimas minorías que lo ven diferente.

Cuando digo policía entiendo cualquier estructura represiva desde los carabinieri a la magistratura, cualquier expresión del Estado que sirve simplemente como aspecto de control y represión. Como veis, consecuentemente, los problemas sociales no son solucionables. El engaño, por parte de las estructuras democráticas, de pretender resolver los problemas, es un engaño que hace ver como no existe ninguna afirmación del pensamiento político democrático que se apoye en un mínimo de realidad, en un mínimo de concreción. Todo se basa en la posibilidad de jugar sobre el error de que de todas formas las cosas se pueden ajustar con el tiempo, se pueden mejorar, se pueden ordenar. Es sobre este ordenamiento en donde se basa la fuerza del poder, y es sobre este ordenamiento que los dominantes rigen a medio y largo plazo. Cambian las cartas, cambian las relaciones y nosotros esperamos que llegue lo que ellos nos han prometido, algo que no llega nunca, porque estas mejoras no se materializan nunca, porque el poder permanece, cambiando y transformándose en la historia, permanece siempre el mismo, permanece siempre: un puñado de hombres, una minoría de privilegiados que gestiona las palancas del dominio, que realiza sus propios intereses y tutela las condiciones de supremacía de quien está al mando, de quien continúa dominando.

Ahora, nosotros ¿qué poseemos como instrumento para contrarrestar este estado de cosas? ¿Nos quieren controlar? Y nosotros rechazamos el control. Ciertamente esto podemos hacerlo, sin duda lo hacemos, tratamos de minimizar los daños. Pero, en un contexto social, el rechazo del control es válido hasta un cierto punto. Podemos circunscribir ciertos aspectos, podemos gritar cuando somos golpeados injustamente, sin embargo está claro que hay determinados lugares del dominio donde reglas que se llaman leyes, carteles que señalan alambradas, hombres que se llaman policías nos impiden entrar. No hay duda, probad a entrar en el Parlamento y veréis lo que pasa, no sé. No se pueden superar determinados niveles, determinados controles no pueden ser evitados.

Entonces, nosotros contra esta situación, ¿qué contraponemos? ¿Simplemente un sueño? Una teoría de libertad, que encima incluso debe ser formulada bastante correctamente, porque no podemos decir: “La libertad de los anarquistas es simplemente una reducción del control”. En ese caso caeremos en el error: “¿Pero dónde se debe detener esa reducción del control? ¿Quizá en un control mínimo?” ¿Por ejemplo el Estado se volvería legítimo como Estado, para nosotros anarquistas, si en vez de ser el Estado opresor de hoy fuese, pongamos, el ideal Estado mínimo de los liberales? Evidentemente no. Por lo tanto no es éste el razonamiento a hacer. No está por lo tanto constituido por una limitación del control lo que podemos tratar de obtener y alcanzar, sino por una abolición del control. Nosotros no estamos por una mayor libertad, una mayor libertad se da al esclavo cuando se le alarga la cadena, nosotros estamos por la abolición de la cadena, consecuentemente estamos por la libertad, no por una mayor libertad. Y la libertad quiere decir ausencia de cadenas, quiere decir ausencia de límites con todo lo que de esta afirmación se desprende.

La libertad es un concepto no sólo difícil y desconocido, sino que es un concepto doloroso, y por el contrario se nos vende como un concepto bellísimo, dulce, relajante, como un sueño que está totalmente lejano como para hacernos sentir bien, como todas las cosas que por lejanas constituyen una esperanza, una fe, una creencia. En otras palabras, aquello intocable que resuelve los problemas de hoy no porque en efecto los resuelva sino porque simplemente los tapa, los empaña, los modifica, impidiendo una clara visión de todas las desgracias que tenemos hoy. Bueno, un día seremos libres, bueno, estamos en dificultades, pero en estas dificultades hay una fuerza subterránea, un orden involuntario que no depende de ninguno de nosotros, que trabaja en nuestro lugar, que poco a poco hará modificar las condiciones de sufrimiento en que vivimos y nos llevará a una dimensión libre en la que viviremos todos felices. No, la libertad no es esto, esto es un engaño que se parece mucho, y trágicamente, a la vieja idea de Dios, la idea de Dios que nos ayudaba tantas veces, y ayuda también hoy a tantas personas en el sufrimiento, porque éstas se dicen: “Bueno, hoy sufrimos, pero en el otro mundo estaremos bien”, o mejor como dice el Evangelio los últimos serán los primeros, consecuentemente esta inversión anima a los últimos de hoy porque serán los primeros de mañana.

Si diésemos por real un concepto de libertad de este tipo, acunaremos los sufrimientos de hoy, aplicaremos una pequeña medicación sobre las plagas sociales de hoy, exactamente del mismo modo que el cura con su sermón, con su razonamiento, aplica una pequeña mediación sobre las plagas de los pobres dispuestos a escucharle, que se ilusionan con que el reino de Dios les librará de los sufrimientos. Está claro que los anarquistas no pueden hacer el mismo razonamiento, la libertad es un concepto destructivo, la libertad es un concepto que comprende la absoluta eliminación de cualquier límite. Ahora, la libertad es una hipótesis que debe permanecer en nuestro corazón, pero dispuestos a afrontar todos los riesgos de la destrucción, todos los riesgos de la destrucción del orden constituido en que vivimos. La libertad no es un concepto que puede consolarnos en espera de que se desarrollen mejoras prescindiendo de nuestra capacidad real de intervención.

Para darse cuenta de conceptos de este tipo, para darse cuenta de los riesgos que se corren manejando conceptos peligrosos de este tipo, debemos ser capaces de construir en nosotros las ideas, de tener las ideas.

También sobre este punto hay equívocos considerables. Está en circulación la costumbre de considerar como idea cualquier concepto que tengamos en mente. Uno dice: “Se me ha ocurrido una idea”, y de este modo trata de identificar lo que es una idea. Esta es la teoría cartesiana que se contraponía a aquella platónica de la idea como punto de referencia abstracto, lejano, etc. Pero no es éste el concepto al que nos referimos nosotros cuando hablamos de idea. La idea es un punto de referencia, es un elemento de fuerza que transforma la vida, es un concepto que ha sido cargado de valor, es un concepto de valor que se convierte en concepto de fuerza, algo capaz de desarrollar de manera diferente nuestra relación con los demás, todo esto es la idea. Sin embargo, en efecto, la fuente a través de la que nos llegan los elementos para que podamos elaborar ideas de este tipo, ¿cual es? La escuela, la academia, la universidad, los periódicos, los libros, los profesores, los especialistas y similares, la televisión. Pero a través de estos instrumentos de información y de elaboración cultural, ¿qué nos llega? Nos llega un cúmulo más o menos considerable de informaciones que llueve sobre nosotros en cascada, hierve como en una olla, dentro de nosotros, y nos hace producir opiniones. No tenemos ideas, tenemos opiniones.

Aquí la trágica conclusión. Sin embargo, ¿qué es la opinión? Es una idea allanada que ha sido uniformada para adecuarla a grandes cantidades de personas. Las ideas de masas o las ideas masificadas son opiniones. El mantener estas opiniones es importante para el poder porque es mediante la opinión, la gestión de la opinión, como se obtienen determinados resultados, sin ir más lejos, por ejemplo, el mecanismo de la propaganda a través de los grandes medios de información, la realización de los procesos electorales, etc. La formación de las nuevas élites de poder no tiene lugar por medio de las ideas, sino que tiene lugar por medio de las opiniones.

¿Contraponerse a la formación de opinión qué quiere decir? ¿Quiere decir quizá adquirir un mayor número de informaciones? Es decir, ¿contraponerse a la información con una contrainformación? No, eso no es posible, porque por más vueltas que demos al problema no podemos tener la capacidad de colocar contra el grandísimo número de informaciones por el que somos bombardeados cotidianamente, nuestra contrainformación capaz de “desvelar”, a través de un proceso de ver lo que hay detrás, la realidad que ha sido “sustituida” por la verborrea informativa. No podemos obrar en ese sentido. Cuando hacemos ese trabajo muy rápidamente vemos que es inútil, no logramos convencer a las personas.

He aquí porqué los anarquistas han afrontado críticamente el problema de la propaganda. Sí, claro, como veis hay una mesita bien surtida, como sucede en todos los lugares cuando se realizan iniciativas y conferencias de este tipo. Siempre están nuestros folletos, siempre están nuestros libros. Estamos supercargados de periódicos y tenemos mucha capacidad haciendo este tipo de publicismo. Pero no es sólo ése el trabajo que debemos hacer, y cuando ese trabajo hagamos no debe contener elementos de contrainformación, o que si los contenga se trate de hechos accidentales. Este trabajo está dirigido esencialmente, o debería estar dirigido, a constituir una idea o unas pocas ideas de base, unas pocas ideas fuerza.

Pongamos un único ejemplo. En los últimos tres o cuatro años se ha desarrollado el asunto que los periódicos, con una palabra horrenda, llaman de “Tangentopoli” o de Manos Limpias, y tal. Ahora, toda esta operación ¿qué ha construido en las personas? Ha construido la opinión de que la magistratura es capaz de arreglar las cosas, de hacer condenar a los políticos, de cambiar las condiciones, por lo tanto de llevarnos de las viejas concepciones típicas de la primera República Italiana a la nueva de la segunda República Italiana. Está claro que este proceso, esta opinión, es muy útil, por ejemplo ha permitido el crecimiento de una “nueva” élite de poder, que ha sustituido a la precedente. Nueva por decir algo, nueva hasta un cierto punto, se mire como se mire con ciertas características de novedad y con tristes representaciones de viejas costumbres y de viejos personajes. De esta manera funciona la opinión.

Ahora comparad este proceso de formación de una opinión que ha dado beneficios considerables sólo para ellos, con la construcción de una idea fuerza como podría ser una análisis profundo del concepto de justicia. La diferencia es abismal. ¿Pero qué es justo? Por ejemplo, ha sido ciertamente justo para muchos, y lo hemos considerado justo también nosotros, que Craxi[1] haya sido obligado a recluirse en su villa tunecina. La cosa ha sido simpática, incluso nos ha hecho reír, incluso nos ha hecho sentirnos bien, porque cuando cerdos de este nivel acaban siendo apartados es algo simpático. ¿Pero es ésta la verdadera justicia? Por ejemplo, Andreotti[2] se encuentra en apuros, al parecer se ha besado en las mejillas con Riina[3]. Noticias de este tipo está claro que nos inspiran simpatía, nos hacen estar mejor porque un puerco como Andreotti no hay duda de que molestaba incluso a nivel físico, simplemente con mirarlo en televisión. ¿Pero es éste el concepto de justicia? Fijaos que en lo que respecta a Di Pietro[4] y Borrelli[5] hay un entusiasmo de estadio. ¿Qué quiere decir un entusiasmo de estadio? Quiere decir que millones de personas se han visto envueltas en el proceso de uniformación de la opinión.

Mientras que el concepto de justicia sobre el que nosotros deberemos tratar de reflexionar es diferente. ¿A qué nos debería llevar el concepto de justicia? Nos debería llevar a admitir que sin son responsables Craxi o Andreotti al mismo título que ellos es responsable gente como Borrelli y Di Pietro. Porque si los primeros eran hombres políticos los otros son magistrados. Concepto de justicia significa fijar una línea de demarcación entre quién es sostén y justificación y fuerza del poder y quien a éste se contrapone. Si el poder es injusto en cuanto a su misma existencia lo vuelve injusto, y si todos los intentos para justificarse a sí mismo, algunos de los cuales hemos visto antes, se revelan timos, cualquier hombre del poder, más o menos demócrata, sea lo que sea que haga estará siempre en el extremo opuesto de la justicia.

La construcción de un concepto de justicia de este tipo es evidentemente la formación de una idea, de una idea que no se encuentra sobre los periódicos, de una idea sobre la que no se profundiza en las aulas de las escuelas o en las aulas universitarias, que no puede constituir elemento de opinión, que no puede llevar a la gente a votar. Más bien, esta idea lleva a la gente a estar en contraposición consigo misma. Porque ante el tribunal de sí mismo cada uno se pregunta: “¿Pero yo, ante la idea de justicia, cuando me parece bonito lo que hace Di Pietro, cómo me coloco, también yo me dejo meter en el saco, también yo soy un instrumento de opinión, también yo soy la terminal de un enorme proceso de formación del poder y consecuentemente también yo me convierto no sólo en esclavo del poder sino en cómplice del poder?”.

Por fin hemos llegado, hemos llegado a nuestras implicaciones. Porque si es cierto el concepto del que hemos partido de que para el anarquista no hay diferencia entre teoría y acción, en el momento en que esta idea de justicia se hace luz en nosotros, si esta idea ilumina sea siquiera por un instante nuestro cerebro, esta luz no podrá apagarse jamás porque cada momento, cualquier cosa que pensemos, nos sentiremos culpables, nos sentiremos cómplices, cómplices de un proceso de discriminación, represión, genocidio, muerte, proceso del que no podremos ya nunca considerarnos ajenos. ¿Cómo podemos definirnos entonces revolucionarios, anarquistas? ¿Cómo podemos definirnos sostenedores de la libertad? ¿De qué libertad hablamos si hemos dado nuestra complicidad a los asesinos que están al poder?.

Mirad como es de diferente y crítica la situación de quien inmediatamente alcanza, por análisis profundo de la realidad o simplemente por casualidad o desgracia, a hacer penetrar en su propio cerebro una idea tan clara como la idea de justicia. Ideas de este tipo no hay muchísimas. La idea de libertad, por ejemplo, es lo mismo. Quien por un instante piensa en qué es la libertad, no puede contentarse con hacer algo para que se pueda aumentar un poquito las libertades de la situación en que vive. Desde aquel momento en adelante él se sentirá culpable y tratará de hacer algo para aliviar su sentido de .sufrimiento. Se sentirá culpable por no haber hecho algo hasta ese momento, y desde ese momento entrará en las condiciones de una vida diferente.

En el fondo, con la formación de opinión, ¿qué quiere el Estado? ¿El poder qué quiere?. Sí, por supuesto, quieren crear una opinión media para que después a partir de ésta se puedan realizar ciertos movimientos del tipo delegación electoralista, formación de1as minorías de poder y cosas por el estilo. Pero no quieren sólo eso, quieren nuestro consenso, quieren nuestra aprobación, y el consenso es hallado mediante determinados instrumentos, especialmente de naturaleza cultural. Por ejemplo, la escuela es uno de los almacenes a través de los cuales se halla el consenso y se construye la futura mano de obra de naturaleza intelectual, y no sólo intelectual.

Las transformaciones productivas del capitalismo de hoy necesitan un tipo de hombre diferente al de ayer. Ayer, hasta hace poco tiempo, había necesidad de un hombre que tuviese su capacidad profesional, su orgullo de esta capacidad, su cualificación profesional. Ahora la situación ha cambiado bastante. El mundo del trabajo pide una cualificación media, mejor incluso baja, y pide cualidades que una vez no sólo no estuvieron presentes sino que ni siquiera eran pensables, por ejemplo la flexibilidad, la adaptabilidad, la tolerancia, la capacidad de intervenir a nivel asambleario.

Mientras antes; por poner un ejemplo específico, la producción de las grandes empresas se basaba en la realización de las grandes líneas de producción basadas en las cadenas de montaje, ahora se tienen estructuras diferentes o robotizadas o construidas sobre la base de las islas, de pequeños grupos que trabajan juntos, que se conocen, que se controlan mutuamente y cosas así. Este tipo de mentalidad no es sólo la mentalidad de la fábrica, no es sólo “el obrero nuevo” que están construyendo, sino que es “el hombre nuevo” que están construyendo: un hombre flexible, con ideas medias, opaco en sus deseos, con una reducción fortísima del nivel cultural, con un lenguaje empobrecido, con lecturas estandarizadas que son sólo ésas, siempre ésas, una capacidad de razonamiento circunscrita contrapuesta a una capacidad elevadísima de saber decidir con brevedad entre el sí y el no de una solución, de saber escoger entre dos posibilidades, un botón amarillo, un botón rojo; un botón negro, un botón blanco. Helo aquí, este tipo de mentalidad están construyendo. ¿Y dónde lo están construyendo? Lo están construyendo en la escuela, pero lo construyen también en la vida de todos los días.

¿Qué harán con un hombre de este tipo? Les servirá para poder realizar todas las modificaciones que son importantes para la reestructuración del capital. Les servirá para poder gestionar mejor las condiciones y las relaciones de mañana. ¿Cómo serán estas relaciones? Éstas estarán basadas en modificaciones cada vez más veloces, apelando a la satisfacción de deseos absolutamente inexistentes pero pilotados y queridos de una manera determinada en pequeños grupos paso a paso más consistentes. Este tipo de hombre nuevo es exactamente lo contrario de lo que nosotros podamos desear e imaginar, lo contrario de la calidad, lo contrario de la creatividad, lo contrario del deseo real, de la alegría de vivir, lo contrario de todo esto. ¿Cómo podemos combatir contra la realización de este hombre tecnológico? ¿Cómo podemos luchar contra esta situación? ¿Podemos esperar a que llegue un día, un hermoso día, para poner el mundo patas arriba, lo que los anarquistas del siglo pasado llamaban “la grande soirée”, la gran tarde o el gran día -”le grand jour”-, en el que fuerzas que nadie puede prever acabarán por tomar las riendas y explotar en el conflicto social que todos esperamos y que se llama revolución por el que todo cambiará y será el mundo de la perfección y de la alegría?.

Ésta es una teoría milenarista. Ahora que se avecina el fin del milenio podría incluso volverse a erguir. Pero las condiciones son diferentes, no es ésta la realidad, no es esta espera lo que nos puede interesar. En vez de eso nos interesa otra intervención, una intervención mucho más pequeña, más modesta pero capaz de conseguir algo. Nosotros, como anarquistas, estamos llamados a hacer algo, somos llamados por nuestras responsabilidades y por lo que decíamos antes. En el momento en que la idea se enciende en nuestra mente, no la idea de la anarquía, sino la idea de la justicia, de la libertad, cuando estas ideas se encienden en nuestra mente y cuando a través de estas ideas alcanzamos a entender cómo es el engaño que tenemos enfrente, que podremos definir, hoy como nunca, un engaño democrático, ¿qué hacemos? Nos debemos poner manos a la obra y este manos a la obra significa también organizarse, significa crear las condiciones de enlazamiento y referencia entre nosotros anarquistas que deben ser diferentes de las que eran las condiciones de ayer.

Hoy la realidad ha cambiado. Como decíamos antes, están construyendo un hombre diferente, un hombre descualificado y lo están construyendo porque tienen necesidad de crear una sociedad descualificada. Pero, descualificado el hombre, han quitado del centro de la concepción de la sociedad política de ayer la que era la figura del trabajador. El trabajador ayer soportaba el peor peso de la explotación. Por este motivo se pensaba que debiese ser él, como figura social, quien diese inicio a la revolución. Basta con pensar en el análisis marxista. En el fondo, todo “El Capital” de Marx está dedicado a la “liberación” del trabajador. Cuando Marx habla del hombre, se sobreentiende el trabajador; cuando desarrolla su análisis sobre el valor, habla de tiempos de trabajo; cuando desarrolla su análisis sobre la alienación, habla del trabajo. No hay nada que no tenga que ver con el trabajo. Pero eso porque en el análisis marxista, en los tiempos en que fue desarrollado, el trabajador permanecía central, efectivamente la clase trabajadora podía ser teorizada como centro de la estructura social.

Si bien con análisis diferentes, también los anarquistas se acercaron a una consideración bastante similar en lo que se refería a la posición del trabajador como centro del mundo social, la clase trabajadora como centro. Pensemos en el análisis anarco-sindicalista. Para los anarco-sindicalistas se trataba sólo de llevar a las extremas consecuencias el concepto de lucha sindical, desvincularlo de la más restringida dimensión de la reivindicación sindical, para poderlo desarrollar hasta la realización, mediante la huelga general, del hecho revolucionario. Consecuentemente la sociedad del mañana, la sociedad liberada o anarquista, según los anarco-sindicalitas, no era más que la sociedad de hoy libre del poder, con las mismas estructuras productivas que hoy, pero no ya en manos del capitalista sino en manos de la colectividad que la administraría colectivamente.

Este concepto hoy es absolutamente impracticable por diversos motivos. Primero de todo, porque las transformaciones tecnológicas que se han realizado no permiten un paso simple y lineal de la sociedad precedente, actual, en que vivimos a una sociedad futura en la que desearíamos vivir. Este pase directo es imposible por un motivo muy simple, por ejemplo la tecnología telemática no podría ser utilizada de una forma liberada, de una forma liberadora. La tecnología y las implicaciones telemáticas no se han limitado sólo a realizar determinadas modificaciones en el interior de ciertos instrumentos, sino que han transformado también las otras tecnologías. Pongamos, la fábrica no es1a estructura de la fábrica dé ayer con encima la agregación del medio telemático, sino que es la fábrica telemática, que es absolutamente otra cosa. Tengamos eh cuenta que de, todos estos conceptos naturalmente podemos hablar de manera muy general porque requerirían un tiempo considerable para ser mejor profundizados. Consecuentemente la imposibilidad de utilizar este patrimonio, y por lo tanto este pase, camina paralelamente al final del mito de la centralidad de la clase obrera.

Actualmente, en una situación en la que la clase obrera se ha prácticamente pulverizado, no existe la posibilidad de utilización de los denominados medios de producción que se deberían expropiar, y entonces, ¿cuál es la conclusión? No queda otra conclusión posible que esta masa de medios de producción que tenemos enfrente debe ser destruida. Sólo nos queda la posibilidad de pasar a través de una dramática realidad de destrucción. La revolución que podemos teorizar, y de la cual además no estamos seguros, no es la revolución de ayer que se imaginaba un simple hecho, que podía además acaecer sólo en un día o en una hermosa tarde, sino un largo, trágico, sangrantísimo asunto que podrá pasar por procesos inimaginablemente violentos, inimaginablemente trágicos.

Y es hacia este tipo de realidad que nos acercamos. No porque este sea nuestro deseo, no porque nos gusta la violencia, la sangre, la destrucción o 1a guerra civil, las muertes, las violaciones, la barbarie, no es eso, sino porque es el único camino plausible, es el único que las transformaciones queridas por quien nos domina y por quien nos manda han convertido necesario. Se han dirigido ellos hacia este camino. No podemos ahora sólo con un simple vuelo de nuestro deseo, una simple imaginación, cambiar algo. Entonces, si en la teoría pasada, en la que existía aún una fuerte clase obrera, se nos podía ilusionar con aquel pase, se nos organizaba en consecuencia. Por ejemplo, las hipótesis organizativas del anarco-sindicalismo preveían un fuerte movimiento sindical que, penetrando en la clase obrera y organizándola casi en su totalidad, realizase esa expropiación y ese pase. No estando ya este sujeto colectivo que probablemente ha sido mítico desde su nacimiento, y que en cualquier caso ahora no existe ni siquiera en su misma visión mítica transcurrida, ¿Que sentido tendría, y que sentido tiene, un movimiento sindical anarco-sindicalista? Ningún sentido.

Por lo tanto la lucha debe partir de otros sitios, debe partir con otras ideas y debe partir con otros métodos. De ahí que nosotros hayamos desarrollado desde hace aproximadamente quince años una crítica del sindicalismo y del anarco-sindicalismo, de ahí que nosotros seamos y nos definamos anarquistas insurreccionalistas. No porque pensemos que la solución sean las barricadas. Las barricadas quizá pueden ser una trágica consecuencia de elecciones que no son las nuestras, sino que somos insurreccionalistas porque pensamos que la acción del anarquismo debe necesariamente afrontar problemas gravísimos que no son queridos por el anarquismo pero que son impuestos por la realidad que los dominadores han construido, y que no podemos eliminar con un simple vuelo de nuestro deseo.

Una organización anarquista que se proyecta hacia el futuro debería consecuentemente ser más ágil. No puede presentarse con las características pesadas, cuantitativamente pesadas, de las estructuras del pasado. No puede presentarse a través de una dimensión de síntesis, como por ejemplo la organización del pasado cuya estructura organizativa anarquista pretendía reasumir la realidad en su propio interior a través de determinadas “comisiones” que trataban los varios problemas, comisiones que después tomaban sus propias decisiones en un congreso periódico anual que se pronunciaba sobre la base de tesis que probab1ememe se remontaban al siglo pasado. Todo esto tuvo su época, no porque haya pasado un siglo desde que fue ideado, sino porque la realidad ha cambiado.

De ahí que nosotros sostengamos la necesidad de la formación de pequeños grupos basados en el concepto de afinidad, grupos incluso minúsculos que están constituidos por pocos compañeros que se conocen, que profundizan en ese conocimiento, porque no puede haber afinidad si no nos conocemos. Nos podemos reconocer como afines sólo profundizando precisamente los elementos que determinan las diferencias, frecuentándose. Este conocimiento es un hecho personal, pero es también un hecho de ideas, de debates, de discusiones. Mas, en vigor del primer discurso que hemos hecho esta tarde, si os acordáis, no hay profundización de ideas que no sea igualmente práctica de cosas a hacer junto, de acciones, de realizaciones de hechos. Por lo tanto entre la profundización de ideas y la realización de los hechos hay un continuo trasvase mutuo.

Un pequeño grupo constituido por compañeros que se conocen y que se identifican a través de una afinidad, un pequeño grupo que se reuniese solo para soltar cuatro chismes por la tarde sería un grupo no de afinidad sino un grupo de simpáticos socios que reuniéndose por la tarde pueden hablar de cualquier cosa. Por el contrario un grupo que se reúne para discutir pero que discutiendo se coloca en conjunto para hacer y que haciendo contribuye a desarrollar la discusión que llevada adelante se transforma en otras ocasiones de hacer, éste es el mecanismo de 1os grupos de afinidad. ¿Cuál puede ser despuéS el modo en que a los grupos de afinidad les sea posible entrar en contacto con otros grupos de afinidad respecto a los cuales no es necesario el conocimiento profundo que por el contrario es indispensable dentro de cada grupo? Este contacto puede ser asegurado por la organización informal.

¿Pero qué es una organización informal? Entre los diversos grupos de afinidad que entran en contacto entre si, para intercambiarse ideas y hacer cosas conjuntamente, puede haber una relación de naturaleza informal y consecuentemente la construcción de una organización, incluso amplísima a nivel territorial, incluso de decenas y, por qué no, de centenares de organizaciones, de estructuras, de grupos, que tienen una característica informal que es siempre justamente la discusión, la periódica profundización de problemas, de las cosas a hacer juntos, y cosas así. Esta estructura organizativa del anarquismo insurreccional es diferente de la organización de la que habíamos discutido antes a propósito de las formas del anarco-sindicalismo.

Pero este análisis de las formas organizativas, dicho acá en pocas palabras, merecería una profundización, cosa que no puedo hacer aquí, en el ámbito de una conferencia. Una organización de este tipo, en efecto, quedaría a mi modo de ver sólo como un hecho interno al movimiento si no se realizase también en relaciones con el exterior, esto es a través de la construcción de grupos de referencia externos, de núcleos externos basados también en una característica informal. No es necesario que estos grupos de base estén constituidos sólo por anarquistas: en su interior podrá participar la gente que tiene intención de luchar para alcanzar la determinados objetivos, aunque sean circunscritos, a condición de que estén basados en algunas condiciones esenciales. Primero de todo la “conflictividad permanente”, es decir grupos que tienen la característica de atacar la realidad en la que se encuentran, sin esperar la orden de alguien. Después la característica de ser “autónomos”, esto es de no depender ni relacionarse con partidos políticos u organizaciones sindicales. Por último la característica de afrontar los problemas uno cada vez y no de proponer plataformas sindicales genéricas que inevitablemente se traducirían en la gestión de un mini-partido o un pequeño sindicato alternativo. El resumen de estas tesis puede parecer más bien abstracto y es por eso que antes de concluir quiero poner un solo ejemplo para que en la práctica algunas de estas cosas se entiendan mejor.

En el intento que se hizo, en los primeros años Ochenta, buscando impedir la construcción de la base de misiles americana en Comiso fue aplicado un modelo teórico de este tipo. Los grupos anarquistas que intervinieron a lo largo de dos años construyeron las “ligas autogestionadas”. Estas ligas autogestionadas eran precisamente grupos no anarquistas que operaban en el territorio y que tenían como único objetivo el de impedir la construcción de la base destruyendo el proyecto en curso de realización.

Las ligas eran por lo tanto núcleos autónomos con las siguientes características: tenían como único fin el de atacar y destruir la base. Por lo tanto no tenían una serie de problemas, porque si se hubiesen propuesto una serie de problemas se habrían convertido en grupos de sindicalistas con él objetivo, pongamos, de la defensa del puesto de trabajo, o de encontrar un trabajo, o quizá de resolver otros problemas inmediatos. En vez de eso tenían como fin sólo el de destruir la base. La segunda característica era la conflictividad permanente, esto es desde el primer momento en que estos grupos fueron constituidos (no eran grupos anarquistas, sino grupos de personas en los cuales había también anarquistas) desde el primer momento en que fueron constituidos, decía, estos grupos entraron en conflicto con todas las fuerzas que querían construir la base, sin que esta conflictividad fuese determinada o declarada por organismos representativos o responsables de los grupos mismos. Y la tercera característica era la autonomía de estos grupos, es decir que estos no dependían ni de partidos, ni de sindicatos ni similares. Las vicisitudes de la lucha contra la construcción de la base en parte son conocidas, en parte no y no se si viene al caso retomar acá su historia, quería sólo referirme a ésta a título de ejemplo.

Por lo tanto el anarquismo insurreccionalista debe superar un problema esencial, para ser tal debe superar un límite, si no sólo queda la hipótesis del anarquismo insurreccionalista. Esto es, los compañeros que forman parte de los grupos de afinidad y que por lo tanto han operado lo que decíamos antes, aquella insurrección de naturaleza personal, aquella iluminación que dentro de nosotros produce .las consecuencias de-una idea fuerte que se contrapone a la verborrea de las opiniones, aquí, estos compañeros, entrando en relación con otros compañeros, también de otros sitios, a través de una estructura de tipo informal, hasta ese punto han realizado sólo una parte del trabajo. En un cierto punto deben decidirse, deben superar esta línea de demarcación, deben dar un paso del que después no es fácil dar marcha atrás. Deben entrar en relación con personas que anarquistas no son, en función de un problema que es intermedio, que está circunscrito (la destrucción de la base de Comiso, por cuanto fantástica esta idea pudiese ser, o interesante, o simpática, evidentemente no era la anarquía, no era a buen seguro la realización de la anarquía). ¿Qué habría sucedido si realmente se hubiese alcanzado a entrar en la base y destruirla? Yo no lo sé. Probablemente nada, probablemente todo. No lo se, no se puede saber, nadie puede saberlo. Pero la belleza de la realización de aquel hecho destructivo no se halla en sus posibles consecuencias.

Los anarquistas no aseguran nada de las cosas que hacen, sino que identifican las responsabilidades de personas y las responsabilidades de estructuras y por lo tanto en base a una decisión se determinan a la acción y desde ese momento en adelante se sienten seguros de sí, porque aquella idea de justicia que actúa dentro de ellos ilumina la acción, hace ver las implicaciones de una persona, de más personas, de una estructura, de más estructuras y por lo tanto las consecuencias de estas implicaciones. Aquí se coloca la determinación de actuar de los anarquistas.

Sin embargo una vez que actúan junto a otras personas, deben también tratar de construir organismos sobre el territorio, esto es organismos que tengan la capacidad de aguantarse, de causar consecuencias en la lucha contra el poder. No debemos olvidar en efecto, y es importante esta reflexión, que l poder se realiza en el espacio, es decir, el poder no es una idea abstracta. El control no sería posible si no estuviesen los cuarteles de policía, si no estuviesen las cárceles. El poder legislativo no sería posible si no estuviese el Parlamento, si no estuviesen los parlamentitos regionales. El poder cultural que nos oprime, que construye la opinión, no sería posible si no estuviesen las escuelas o las universidades.

Ahora, las escuelas, las universidades, los cuarteles, las cárceles, las industrias, las fábricas, son lugares que se materializan en el territorio, son zonas acotadas en las que nosotros podemos movernos sólo si aceptamos determinadas condiciones, o sea si aceptamos el juego de las partes. Estamos aquí dentro porque hemos aceptado el juego de las partes, en caso contrario no habríamos podido entrar. Esto es interesante. Podemos utilizar incluso estructuras de este tipo, pero en el momento del ataque estos lugares nos son prohibidos. Si entrásemos aquí dentro con la intención del ataque, la policía nos lo habría impedido, me parece claro.

Ahora, ya que el poder se realiza en el espacio, la relación del anarquista con el espacio es importante. Ciertamente la insurrección es un hecho individual y por lo tanto, en aquel sitio recóndito de nosotros mismos, por la tarde cuando nos estamos adormeciendo pensamos “…bueno, a fin de cuentas las cosas no van tan mal”, porque uno se siente en paz consigo mismo y se duerme. Aquí está, en este lugar particular que está privado de espacio, nos movemos como queremos. Pero después debemos además transitar nosotros mismos por el espacio de la realidad y el espacio, si lo pensáis bien, está casi exclusivamente bajo la tutela del poder. Consecuentemente, moviéndonos en el espacio, llevamos con nosotros estos valores de insurrección, estos valores revolucionarios, estos valores anarquistas y los medimos en un enfrentamiento en el que no estamos sólo nosotros.

Debemos localizar pues los que son los objetivos significativos y si éstos están y, mira por dónde, estos objetivos están siempre y por doquier, contribuir a crear las condiciones para que la gente, los explotados, sobre cuya piel aquellos objetivos están prosperando, hagan algo para impedirlos.

Este proceso revolucionario según lo veo yo es de naturaleza insurreccional. No tiene un fin (esto es importante) de naturaleza cuantitativa, porque la destrucción del objetivo o el impedimento del proyecto no puede ser medido en términos cuantitativos. Sucede que se me viene a decir: “Pero cuantas luchas hemos hecho en los últimos veinte, treinta años” y en cuántas ocasiones he hecho este discurso también yo mismo y cuántas veces me he oído decir: “¿Pero qué resultado hemos obtenido?” Incluso cuando se ha hecho algo, la gente después ni siquiera se acuerda de los anarquistas.? “¿Los anarquistas? ¿Pero quiénes son estos anárquicos, los monárquicos? Quizá los del rey”. Las personas no se acuerdan bien. ¿Pero qué importancia tiene.? No es de nosotros que se deben acordar, sino que se deben acordar de su lucha porque la lucha es suya. Nosotros somos una ocasión en la lucha. Nosotros somos un algo más.

En la sociedad liberada, en la anarquía ya llevada a término, o sea en una dimensión del todo ideal, los anarquistas, que en cambio son indispensables en la lucha social a todos niveles, entonces tendrían sólo el papel de llevar siempre más allá las luchas, eliminando incluso las más mínimas trazas de poder y perfeccionando cada vez más la tensión hacia la anarquía. Los anarquistas son los habitantes de un planeta incómodo en todos los casos, porque cuando la lucha va bien se les olvida, cuando la lucha va mal se les acusa de ser los responsables, de haber llevado la lucha de mala manera, de haberla llevado a un mal desenlace. Ninguna ilusión entonces respecto a posibles resultados cuantitativos: si la lucha que es realizada desde un punto de vista insurreccional es correcta, va bien, y los resultados, si los hay pueden ser útiles para la gente que la ha realizado, no desde luego para los anarquistas. No hace falta caer en la equivocación, en la que desgraciadamente muchos compañeros han caído, de pensar que el resultado positivo de la lucha pueda traducirse en un crecimiento de nuestros grupos, porque esto no es cierto, porque esto se traduce sistemáticamente en una desilusión. El crecimiento de nuestros grupos, y el crecimiento de compañeros desde un punto de vista numérico, son cosas importantes pero no pueden llegar mediante los resultados obtenidos, cuanto más bien por la construcción, la formación de aquellas ideas de fuerza, de aquellas dilucidaciones de las que hablábamos antes. Los resultados positivos de las luchas y el crecimiento también numérico de nuestros grupos son dos cosas que no pueden ligarse por un proceso de causa y efecto. Pueden estar en conexión entre ellas, pueden no estarlo.

Quisiera decir aún dos palabras antes de concluir. He hablado de qué es el anarquismo, de qué es la democracia, de cuales son los equívocos que nos son colocados continuamente enfrente, de las formas en que se está transformando la estructura de poder que llamamos capitalismo moderno, capitalismo post-industrial, de unas estructuras de lucha de los anarquistas que hoy no son ya aceptables, del modo en el que hoy nos podemos contraponer a las que son las realidades de poder, y finalmente he hablado de las diferencias entre el anarquismo tradicional y el anarquismo insurreccional de hoy.

Agradezco vuestra atención.

Cúneo, 28 enero 1995

Alfredo Maria Bonanno

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[1] Craxi: ex secretario general del PSI (Partido Socialista Italiano), ex jefe de gobierno, implicado en muchos juicios por financiación ilícita del partido, corrupción, etc. Ya condenado, en algún juicio, por la justicia italiana (8 años), se encontraba bajo varias órdenes de busca y captura. Falleció recientemente después de vivir varios años de “exilio” en su lujosa villa de Hammamet, cerca de Túnez.

[2] Andreotti: miembro destacado de la DC (Democracia Cristiana) en los últimos 50 años. Varias veces jefe de gobierno, senador vitalicio, relacionado, durante el curso de su carrera, en decenas de sucesos oscuros desde la corrupción al asesinato, la asociación mafiosa y al intento de golpe de Estado. Siempre ha salido absuelto en los juicios. En el momento de darse esta charla tenía otro juicio: estaba acusado de ser quien ordenó el asesinato del periodista Pecorelli y, otra vez, de asociación mafiosa.

[3] Riina: actualmente en la cárcel, está considerado, por los media y los jueces, el jefe supremo de Cosa Nostra (mafia siciliana). Fugitivo por decenas de años, ahora, algunos arrepentidos mafiosos lo relacionan con Andreotti. Al parecer los dos han sido vistos besarse en las mejillas, en el ritual mafioso sinónimo de hermandad y complicidad entre jefes.

[4] Di Pietro: ex policía, ha sido el fiscal más destacado del equipo de “Mani Pulite” de Milán, el organismo que primero empezó a derribar el imperio del PSI. Exaltado por la muchedumbre como el salvador de la nación, dejó la fiscalía para entrar en política y ha sido ministro de obras públicas del gobierno durante unos meses, hasta que él mismo se ha visto involucrado en juicios por corrupción.

[5] Borrelli: fiscal jefe de Milán, coordinador del equipo de “Mani Pulite”.