Groucho-Marxismo x Bob Black

1.
El Groucho-Marxismo, la teoría de la revolución cómica es más importante que un programa para la lucha de clases: igual que una luz roja en una ventana, ilumina el inevitable destino de la humanidad, la sociedad sin alcurnia. El Groucho-Marxismo es la teoría del jolgorio permanente. (¡Vamos! He allí un buen dogma.)

2.
El ejemplo de los propios hermanos Marx muestra la unidad teórica y práctica del marxismo (por ejemplo, cuando Groucho insulta a alguien mientras Harpo le roba la billetera). Además, el marxismo es dialéctico (¿No es Chico un memorable comediante del dialecto?). Los comediantes que no pueden sintetizar la teoría y la práctica (por no mencionar aquellos que no sintetizan nada) son anti-marxistas. Los comediantes posteriores, no pudiendo comprender que tal separación es el “discreto encanto de la burguesía”, han terminado siendo un mero fracaso por un lado, y un mero balbuceo por otro.

3.
Dado que el Groucho-Marxismo es práctico, sus logros no pueden ser reducidos a lo meramente humorístico, al entretenimiento, o incluso al “arte.” (Los estetas, después de todo, están menos interesados en la apreciación del arte que en el arte que aprecian.) Un genuino marxista, después de mirar una película de los hermanos Marx, se dice: “Si crees que eso fue gracioso, échale un vistazo a tu vida”.

4.
Los Groucho-Marxistas, más decididamente denuncian el imitativo, “marxismo” vulgar de los “Tres Chiflados”, Monty Python y Bugs Bunny. En lugar del marxismo vulgar, debemos regresar a la auténtica vulgaridad marxista. La “recto-mificación” da lo mismo a estos ilusos camaradas que piensan que “la línea recta” es lo que el policía les hace caminar cuando les detiene.

5.
Los marxistas conscientes de su clase (esto es, marxistas que son conscientes de que no tienen clase) deben desdeñar la anémica, encausada y narcisista comedia de los revisionistas cómicos como Woody Allen y Jules Feiffer. La revolución cómica ya ha sobrexcedido la mera neurosis – es lúdica pero no ridícula, discriminante pero no discriminatoria, militante pero no militar, y aventurera pero no aven-turista. Los marxistas notaron que hoy en día debes contemplarte en una casa de espejos para comprender lo que realmente eres.

6.
Aunque no del todo carente de la luz del entendimiento marxista, el socialismo (sur)realista debe ser distinguido del Groucho-Marxismo. Es cierto que Salvador Dalí una vez le dio a Harpo un arpa hecha de alambre de púas; no obstante, no hay evidencia de que Harpo la haya tocado.

7.
Sobre de todo, es esencial renunciar y vilipendiar todo sectarismo cómico tanto así como el trote de los equinos. Como es bien sabido, Groucho repetidamente propuso sexo pero sectas opuestas (juego fónico en inglés “sex” y “sects”; “proponed” y “opposed”, nota del traductor). Para Groucho, entonces, hubo una diferencia entre ser un “trote” y estar caliente por trotar. Más allá, la expresión “vagones tirados por caballos” huele a reforma, no a jolgorio. El trote reclama denodadamente un “Día de las Razas y las plumas de Caballo” porque su tendencia debe ser indignadamente rechazada; en verdad “Terciopelo Nacional” (película en la que una jinete se disfraza dado que, siendo mujer, no puede competir en un torneo ecuestre, nota del traductor) es más de su estilo.

8.
El asunto picante que confronta a los Groucho-Marxistas hoy es la cuestión de la fiesta, la cual –los marxistas ingenuos y reduccionistas dirán lo contrario– consiste en algo más que sólo preguntarse “¿por qué no fui invitado?” ¡Aquello nunca detuvo a Groucho! Los marxistas necesitan su propia fiesta de vanguardia disciplinada, tomando en cuenta que son raramente bienvenidos a la de cualquier otro. (Aquí, aparentemente, se hace referencia a la irónica frase de Groucho Marx: “Mire que dar una fiesta y no invitarme… He estado a punto de no venir.”, nota del traductor)

9.
Guiado por los dogmas capitales marxistas del “portarsemalismo” y el materialismo histérico, inevitablemente las masas abrazarán, no sólo el Groucho-Marxismo, sino además los unos a los otros.

10.
El Groucho Marxismo, entonces, es el “tour de farce” de la comedia. Como ha sido reportado fidedignamente que Harpo dijo: “__________________________”
En otras palabras, ¡la comedia es el espíritu del motín o no es nada! ¡Tanto qué hacer, tantos para hacerlo! En sus Marx, listos… ¡fuera!

- Bob Black, 1979

¿ABURRIDO NUEVAMENTE? ¿Por qué no haces vibrar tu jaula? Propongo un diálogo del desafecto, una conspiración de los semejantes, una política del placer. Nuestro es el poder del pensamiento negativo y el corrosivo hombre que sonríe. Lo irreglamentable contra lo institucionalizado se tienen a sí mismos- y posiblemente el uno al otro. Vamos a conferir. La elección es sedición o sedación. Cualquier número puede jugar.

Un nuevo Lumpen x Jim Andrade M

Desde hace un tiempo que nuestra realidad Latinoamericana nos está llevando a estallidos sociales espontáneos que tarde o temprano nos llevarán a desestabilizar a tod@s nuestros estúpidos gobernantes. Independiente a la realidad de cada país, son tod@s inútiles.



Lo anterior se puede plantear como la revolución del lumpen ilustrado, no organizado pero sí pensante, conciente de una triste realidad que sólo nos lleva a la esclavitud asalariada. En otras palabras, control y sometimiento.



Con el lumpen ilustrado nos referimos principalmente a tod@s aquellos estudiantes y trabajadores que en algún momento deben esconder sus rostros tras las capuchas en ciertas manifestaciones de descontento frente al capitalismo y a los diferentes Estados.



Sin embargo, este ocultamiento no se realiza por un mero hecho de cobardía como nos hacen ver nuestros gobernantes, sino por el simple hecho de ya saber como actuarán al momento de tener nuestros rostros y las posteriores represalias que se derivan en encarcelamiento, malos tratos y en muchas ocasiones torturas para desbaratar organizaciones como colectivos o grupos subversivos.



Quizás lo que más acomode a tod@s los gobernantes Latinoamericanos es el hecho que cada vez que la gente se moviliza en protestas o manifestaciones que derivan en revuelta, nuestros genios de la política (presidentes) siempre apelan a lo mismo, es decir, "dentro de una manifestación que se desarrollaba en tranquilidad se infiltro el lumpen". En otras palabras nos tratan de simples delincuentes sin conciencia social ni política que sólo se dedican a agitar, practicar actos violentos y a delinquir. Fácil respuesta que vemos a menudo en noticiarios de televisión o en los diferentes periódicos como en los medios electrónicos.



Sin embargo, no somos ese lumpen al que se refieren tod@s los gobernantes. Somos el lumpen ilustrado. Con esto me refiero principalmente a que quizás muchos vivimos de manera común al igual que el resto, tenemos nuestros trabajos, much@s de nosotr@s estudiamos, o simplemente nos dedicamos a actividades o formas alternativas de vida como lo es producir contrainformación, vivir en casa okupas, etc. Sin embargo a diferencia del lumpen normal al que se refieren quienes dirigen los destinos de las diferentes naciones, somos el lumpen que se preocupa de leer, de reflexionar a cerca de la miseria en que nos tienen sometidos a través del trabajo y el capital, nos preocupamos de realizar el trabajo social que los gobiernos no quieren realizar y mucho más importante nos preocupamos de movilizarnos cada vez que los derechos de nuestr@s herman@s son vulnerados. No somos incultos ni seres predestinados a obedecer a un jefe, tenemos capacidad de reacción y aún más nos aprovechamos de las ventajas para apropiarnos de capital lejos del capitalismo formal, nos movemos en los estrechos márgenes de ilegalidad que el mismo capital nos permite. Si esto es ignorancia como lo declara el término lumpen, si soy un ignorante.



Por otra parte, quien nos dice que dentro de una revuelta espontánea no podemos apoderarnos del capital a través del robo, si "la propiedad es el robo".



Y es que acaso el robo del pueblo es malo, y el robo de la elite gobernante a través de la corrupción y explotación se valida a través de sus democracias, pienso que no.



O quién nos dice que los motines de las cárceles de Brasil las realizaron seres que "no piensan", nos mienten diciendo que tod@s estaban involucrados con carteles de droga, etc., porque no se dan cuenta que también pensamos aunque nos encierren tras los barrotes de sus cárceles, o acaso a los diferentes gobiernos no les conviene que exista la droga para que nos dejen aturdidos sin capacidad de reacción, apoderándose de los barrios populares como poblaciones, villas miserias o favelas, tal como hizo U$A con los panteras negras.



Si nos desplazamos un poco más al sur vemos la misma realidad, quizás en otros términos, pero con la misma crudeza en que nos mantienen los miserables que ostentan el poder del capital.



Quien nos puede decir que tras la debacle económica que sufrió la Argentina el 2001, y que derivó en el derrocamiento de De La Rua , no participó el lumpen ilustrado, es decir: profesores, alumnos, trabajadores. Tod@s aquellos herman@s que durante meses combatieron y murieron tras el ideal de que se "Vayan Todos".



Quizás los últimos acontecimientos como lo son el asesinato de un profesor en manifestaciones, o la quema de una estación de subte, por el mal funcionamiento del servicio del transporte bonaerense, nos van a decir que somos el simple lumpen, NO, somos el lumpen ilustrado.



Si cruzamos la cordillera y nos enfocamos en $hile, podemos señalar que tras la falsa imagen de país estable, ni siquiera se puede tomar una maldita micro o subirse al metro (subte) actualmente es similar al transporte de ganado. Si somos sólo lumpen, porqué se está utilizando la detención selectiva en manifestaciones, es decir, a través de las pruebas fotográficas se detiene a gente involucrada en colectivos u organizaciones anarquistas, sin siquiera poder expresarse en un día tan simbólico como lo es el 1 de Mayo, deteniendo a la gente dentro de la manifestación. Porqué el gobierno a través del Ministerio del Interior, bajo la tutela de Belisario Velasco, hace montajes a casas okupas, o simplemente da todas las facilidades a la policía para que actúe con todo el rigor de la ley, con lo cuál sólo se ha provocado el asesinato de un trabajador como Rodrigo Cisternas, quien fue acribillado por la policía en Arauco como en los mejores tiempos de las represalias que sufrieron muchos herman@s durante la dictadura de Perrochet.



Pese a todos estos argumentos, los diferentes gobernantes se protegen de nuestros actos llamándonos lumpen. Quizás, tienen razón, somos lumpen de acuerdo a la forma en que ellos utilizan el término, pero somos lumpen por vocación si de tratar de derribar las normas y leyes que nos imponen, somos lumpen si se trata de quemar, sabotear y boicotear a las grandes multinacionales que nos roban a diario, somos lumpen si se trata de manifestarnos a través de la violencia (misma violencia que ellos utilizan para reprimirnos), somos lumpen si se trata de organizarnos a través de colectivos, somos lumpen si nos encapuchamos para ocultar nuestros rostros de la supuesta justicia que aplican los tribunales de justicia, somos lumpen por pensar en un mundo mejor con una mayor calidad de vida y una distribución equitativa de la riqueza de cada país, somos lumpen por tener un espíritu libertario autónomo. Si de esto se trata ser lumpen, me declaro lumpen en el sentido amplio de la palabra, pero soy un lumpen ilustrado, es decir, tengo capacidad de reacción, tengo la capacidad de decidir que productos consumo, soy libre de elegir la mejor forma de vivir alternativamente al capital, es más soy capaz de producir contra información, en pocas palabras soy un libertario autónomo que vendría a ser el sinónimo de lumpen ilustrado.



Quizás el término lumpen (a secas) le queda bien a quienes nos gobiernan, quienes violan nuestros derechos, quienes nos roban amparados en sus normativas y leyes, quienes ganan millones de dólares a través de nuestra explotación, quienes contaminan nuestra naturaleza para su propio beneficio, quienes nos mantienen sin trabajo para seguir con la diferenciación de clases sociales, en definitiva tod@s aquellos que tratan de imponernos su absurda moral basada en la supuesta democracia similar a los antiguos totalitarismos. Ellos son el verdadero lumpen, son los gobernantes los delincuentes de corbata que deciden a través de la intimidación nuestros destinos.



Sin embargo, en un corto tiempo deberán llamarnos lumpen ilustrado, porque en algún momento lograremos hacer colapsar la hegemonía en la que actualmente vivimos o en último caso lograremos multiplicar nuestro discurso para que muchos más se sientan parte de este lumpen ilustrado.

MANIFESTOON el manifesto comunista

La tensión anarquista

A. M. Bonnano





El presente texto es la transcripción de una conferencia titulada “Anarquismo y Democracia”, celebrada en Cúneo (Italia) el 28 de enero por Alfredo M. Bonanno en la sala de reuniones del liceo científico “G. Peano”. La primera edición en castellano apareció en marzo de 1997 de la mano de Arsénico. Posteriormente ha sido reeditado en fotocopia por Ediciones Luna Negra.

Comenzando a hablar siempre me encuentro más bien en un embarazo, por lo menos al principio. Y este embarazo aumenta respecto a lo que erróneamente se llama una conferencia, o como más modestamente se la intenta de disfrazar, una conferencia-debate. Después de todo se trata de un discurso de alguien que viene de fuera, probablemente de otra generación, como si lloviese del pasado, alguien que sale a esta cátedra, hace un discurso, y consecuentemente se asemeja extraña, y peligrosamente, a quien os machaca el cerebro con otros fines, con otras intenciones. Sin embargo, si ponéis un poco de atención, tras esta semejanza exterior, en los conceptos que ahora seguirán, habrá una considerable diferencia.

El primero de estos conceptos está constituido por la pregunta: ¿qué es el anarquismo? Puesto que sé con seguridad, porque les conozco personalmente, que aquí dentro hay muchísimos anarquistas, es extraño que tome ahora un problema de este tipo. Cuando menos los anarquistas deberían saber qué es el anarquismo. Y por el contrario a cada ocasión es necesario retomar el discurso precisamente por la pregunta ¿qué es el anarquismo? Aunque sea en pocas palabras. ¿Por qué? Normalmente no sucede esto en el resto de expresiones de la vida, en el resto de actividades, en el resto de pensamientos, quien se define o se considera, y también con un cierto fundamento, algo, conoce verdaderamente ese algo.

Pero mira, los anarquistas sin embargo se plantean siempre el problema: ¿qué es el anarquismo? ¿Qué significa ser anarquistas?

¿Por qué? Porque no es una definición que una vez conseguida se pueda conservar en caja fuerte, poner a parte, y considerar como un patrimonio al que sacar poco a poco. Ser anarquista no es el haber logrado una certeza, el haber dicho de una vez por todas: “Ya está, yo, finalmente, desde este mismo instante, estoy en posesión de la verdad, y como tal, por lo menos desde el punto de vista de la idea, soy un privilegiado”. Quien razona así es anarquista sólo de boca. Mientras que es realmente anarquista quien se cuestiona a sí mismo como anarquista, como persona, y quien se pregunta: ¿qué es mi vida en función de lo que hago y en relación a lo que pienso? ¿Qué relación alcanzo a mantener diariamente, cotidianamente, en todas las cosas que hago, es una manera de ser aún en acuerdos, pequeños compromisos cotidianos, etc.?

El anarquismo no es por lo tanto un concepto que se sella con una palabra que hace de lápida funeraria. No es una teoría política. Es una forma de concebir la vida y la vida, jóvenes o viejos que seamos, ancianos o chavales, no es algo definitivo: es una apuesta que debemos jugar día tras días. Cuando por la mañana nos levantamos de la cama y ponemos los pies en tierra, hemos de tener un buen motivo para levantarnos, si no lo tenemos, seamos anarquistas o no, no significa nada, más vale quedarnos acostados en la cama, durmiendo. Y para tener un buen motivo debemos saber qué hacer, porque para el anarquismo, para el anarquista, no hay diferencia entre el que hacer y el qué pensar, sino que es un continuo trasvase de la teoría en la acción y de la acción en la teoría. He aquí lo que diferencia al anarquista de cualquier otra persona que tiene una concepción diferente de la vida y que cristaliza esa concepción en un pensamiento político, en una práctica política, en una teoría política.

Es esto lo que normalmente no se os dice, es esto lo que no está escrito en los periódicos, es esto lo que no está escrito en los libros, es esto lo que la escuela calla celosamente porque esto es el secreto de la vida: no separar definitivamente el pensamiento de la acción, las cosas que se saben, las cosas que se comprenden, de las cosas que se hacen, de las cosas a través de las cuales actuamos.

He aquí lo que diferencia a un hombre político de un revolucionario anarquista. No las palabras, no los conceptos, y, permitidme, bajo ciertos aspectos ni siquiera las acciones, porque no es su extremo concluirse en un ataque –pongamos radical- lo que las califica, sino el modo en que la persona, el compañero que realiza estas acciones, consigue convertirlas en momento expresivo de su vida, caracterización específica, valor para vivir, alegría, deseo, belleza, no realización práctica, no torva realización de un hecho que mortalmente se concluye en sí mismo y determina el poder decir: “Yo hoy he hecho esto”, lejos de mí, en la periferia de mi existencia.

Aquí está, esta es una diferencia. Y de esta diferencia emerge otra, a mi parecer considerable. Quien piensa que las cosas por hacer están fuera de el y se realizan tanto con logros como fracasos –qué queréis, la vida está hecha de escalones: se baja un poco, se sube un poco, a veces las cosas van bien, a veces mal- o sea, quien piensa que la vida está hecha de estas cosas: por ejemplo, la figura clásica del político democrático (por supuesto, una persona con la que se puede discutir, un tipo simpático, tolerante, que tiene aspectos permisivos, que cree en el progreso, en el futuro, en una sociedad mejor, en la libertad), o sea, esta persona así conjuntada, vestida probablemente sin traje, sin corbata, tan sencillo, una persona que de cerca parece un compañero y que como tal se declara, esta persona también puede ser muy perfectamente un policía, no cambia nada. ¿Por qué no?, hay policías demócratas, se acabo la época de uniformidad de la represión, hoy la represión tiene aspectos simpáticos, nos reprimen con un montón de ideas brillantes. Bueno, esta persona, este demócrata, ¿cómo podemos distinguirlo, cómo podemos localizarlo, como podemos verlo? ¿Y si ante los ojos nos ponen un velo que nos impida verlo, cómo podemos defendernos de él? Identificándolo mediante este hecho: que para él la vida es realización, su vida son hechos, hechos cuantificables que se devanan ante su vista y nada más.

Cuando hablamos con alguien no podemos pedirle el carnet de afiliación. Muchas veces, a través de sus ideas, acabamos en una gran confusión y no entendemos ya nada, porque somos todos habladores simpáticos y progresistas, todos elogiamos la belleza de la tolerancia y cosas por el estilo. ¿Cómo hacemos para darnos de cuenta que tenemos delante al enemigo, al peor de nuestros enemigos? Porque al menos del viejo fascista nos sabíamos defender, pegaba él y, si éramos lanzados, pegábamos también nosotros, más fuerte que él. Ahora ha cambiado la historia, ha cambiado la situación. Actualmente pescar un fascista apaleador resulta quizá difícil. Pero este sujeto que estamos tratando de delinear, este demócrata que encontramos en todos los niveles, en la escuela o el Parlamento, por la calle o en el uniforme de policía, como juez o como médico, este sujeto aquí nos es enemigo porque considera la vida de una manera diferente a como la consideramos nosotros, porque para él la vida es otra vida y no nuestra vida, porque nosotros para él somos extraterrestres y no veo porqué él debe ser considerado habitante de nuestro mismo planeta. Es ésta la línea que nos divide de él, porque su concepción de la vida es de naturaleza cuantitativa, porque él mide las cosas como éxito, o si queréis también como fracaso, pero de todos modos siempre desde un punto de vista cuantitativo y nosotros la medimos de una forma diversa, y esto es sobre lo que debemos reflexionar: de qué manera para nosotros la vida tiene algo de diferente, cualitativamente diferente.

Entonces, este señor tan bien dispuesto respecto a nosotros nos vierte encima una crítica y dice: “Sí, los anarquistas son simpáticos, pero son incoherentes, ¿qué es lo que han hecho en la historia, qué Estado ha sido anarquista? ¿Han realizado alguna vez un gobierno sin gobierno? ¿No es una contradicción una sociedad libre, una sociedad anarquista, una sociedad sin poder?” Y esa roca crítica que nos llueve encima es verdaderamente de gran dimensión, porque en efecto incluso en aquellos casos en que los anarquistas han estado muy cerca de realizar sus utopías constructivas de una sociedad libre, como por ejemplo en España o Rusia, examinándolas bien, esas construcciones son bastante discutibles. Son ciertamente revoluciones, pero no son revoluciones libertarias, no son la anarquía.

Por lo tanto cuando estos señores nos dicen: “Sois utópicos, vosotros los anarquistas sois ilusos, vuestra utopía no se puede realizar”, nosotros debemos decir: “Sí, es verdad, el anarquismo es una tensión, no una realización, no es un intento concreto de realizar la anarquía mañana por la mañana”. Sin embargo también debemos poder decir: pero vosotros, muy estimados señores demócratas que estáis en el gobierno, que nos reguláis la vida, que pretendéis entrar en nuestras ideas, en nuestros cerebros, que nos gobernáis por medio de la opinión cotidiana que construís en los periódicos, en la universidad, en las escuelas, etc., vosotros, señores, ¿qué habéis realizado? ¿Es un mundo digno de ser vivido? ¿O bien un mundo de muerte, un mundo en el que la vida es un suceso allanado, falto de calidad, sin significado, un mundo en el que se llega a una cierta edad, en la antesala de la jubilación, y nos preguntamos: “¿Pero qué he hecho de mi vida? ¿Qué sentido ha tenido vivir todos estos años?”.

He aquí lo que habéis realizado, aquí vuestra democracia, vuestro concepto de pueblo. Estáis gobernando un pueblo, ¿pero qué quiere decir pueblo? ¿El pueblo qué es? Es quizá la pequeña parte, ni siquiera tan consistente, que va a las votaciones, a las elecciones, que vota por vosotros, que nombra una minoría, la cual nombra después otra minoría aún más pequeña que la primera y que nos gobierna en nombre de las leyes. Pero estas leyes, ¿qué son, si no expresión de los intereses de una pequeña minoría específicamente dirigida a lograr en primer lugar sus propias perspectivas de enriquecimiento, de reforzamiento del poder y este tipo de cosas?

Estáis gobernando en nombre de un poder, de una fuerza que ¿de qué os viene? De un concepto abstracto, habéis realizado una estructura que pensáis puede ser mejorada… ¿mas cómo, de qué manera se ha mejorado en la historia? ¿En qué condición vivimos hoy si no en una condición precisamente de muerte, de aplastamiento de la calidad? Esta es la crítica que debemos devolver contra los sostenedores de la democracia. Si nosotros anarquistas somos utópicos, lo somos como una tensión hacia la calidad; si los demócratas son utópicos, lo son como una reducción hacia la cantidad. Y a la reducción, al apergaminamiento vivido en el ámbito de un dimensión del mínimo daño posible para ellos y del máximo daño verificable para la gran cantidad de personas que resultan explotadas, a esta realidad miserable, nosotros contraponemos nuestra utopía que al menos es una utopía de la calidad, una tensión hacia un futuro diferente, radicalmente diferente del que vivimos ahora.

Por lo tanto todos los discursos que os son dirigidos por cualquiera que os habla en nombre del realismo político, cuando os hablan los hombres del Estado, los profesores, que son los servidores de los hombres del Estado, los teóricos, periodistas, todos los intelectuales que transitan por aulas como estas, con sus discursos os dirigen las palabras calmas y tolerantes del hombre realista, afirmando que no hay otra manera de actuar, que la realidad es la que es, que es necesario hacer sacrificios, aquí, esta gente os está liando. Os está liando porque es verdad que se puede actuar de forma diferente, porque es verdad que cada uno de nosotros puede alzarse en nombre de su dignidad herida ante el engaño, porque es verdad que cada uno de nosotros se puede sentir engañado porque, finalmente, ha podido tomar conciencia de lo que están haciendo en su perjuicio y alzándose cada uno puede cambiar no sólo, en los límites en que es posible conocer, la realidad de las cosas, sino que puede cambiar su vida, puede convertirla en digna de ser vivida, puede levantarse por la mañana, poner los pies en tierra, mirarse al espejo y decir: “Al final he alcanzado a cambiar las cosas, al menos en lo que a mí respecta” y sentirse un hombre digno de vivir su vida, no un títere en manos de un titiritero que ni siquiera es posible ver bien para poder escupirle a la cara.

He aquí el porqué los anarquistas continuamente vuelven a hablar de qué es el anarquismo. Porque el anarquismo no es un movimiento político. También es eso, pero como aspecto secundario. El hecho de que el movimiento anarquista se haya presentado históricamente como un movimiento político no quiere decir que el anarquismo como movimiento político agote todas las potencialidades anarquistas de lo existente. El anarquismo no se resuelve en el grupo anarquista de Cúneo, Turín, Londres o de tantas otras ciudades, etc. No es eso el anarquismo. Cierto, allí también están los compañeros anarquistas y está, espero, o por lo menos se debería presumir que está, el tipo de compañero que individualmente ha comenzado su insurrección, que se ha dado cuenta, que ha tomado consciencia del contexto de obligación y coacción dentro del cual está forzado a vivir. Pero el anarquismo no es sólo eso, sino que es también la tensión de la vida, de la calidad, aquella fuerza que conseguimos sacar de nosotros mismos cambiando la realidad de las cosas. Y el anarquismo es el conjunto de este proyecto de transformación unido al proyecto que se realiza en el interior de nosotros mismos, con el progresar de nuestro cambio personal. No se trata por tanto de un hecho cuantitativamente considerable desde el punto de vista histórico, no es un hecho que se realiza simplemente con el desarrollo del tiempo y que se deja ver mediante determinadas teorías, mediante algunas personas, mediante ciertos movimientos y tampoco, porqué no, mediante bien precisas acciones revolucionarias. En esta suma de elementos hay siempre algo más, y es este algo más que hace vivir continuamente el anarquismo de forma diferente.

Consecuentemente, entre esta tensión que debemos, según lo veo, conservar siempre dentro de nosotros mismos como tensión hacia lo diverso, hacia lo impensable, lo indecible, hacia una dimensión que debemos realizar y que no sabemos bien en qué modo, y la cotidianidad de las cosas que hacemos y podemos hacer, debemos mantener siempre un ligamen, una relación precisa de cambio, de transformación.

El primer ejemplo que me viene en mente sobre este argumento es todavía otro elemento contradictorio. Pensad en el concepto del problema: “Hay problemas por resolver”, ésta es una frase clásica. Tenemos todos problemas por resolver, la vida es un problema por resolver, el vivir es un problema, cualquier aspecto de la realidad, desde la propia condición social, desde el deber romper un cerco que nos rodea, a la simple vicisitud que cotidianamente afrontamos, todo eso lo consideramos un problema. ¿Pero los problemas son solucionables?

Y aquí hay una gran equivocación. ¿Por qué? La estructura que nos oprime sugiere la idea de que los problemas son solucionables y que es ella misma quien los soluciona. Y aún más, esta estructura sugiere el ejemplo (creo que muchos de los presentes son estudiantes) de los problemas que se resuelven en geometría, en matemáticas, etc. Pero este tipo de problema, el problema matemático, que es considerado como un ejemplo del problema solucionable, no es más que un falso problema, por lo que es posible resolverlo ya que en el momento en que afrontamos un problema matemático la respuesta al problema está ya contenido en la presentación del problema mismo, es decir la respuesta es una repetición del problema de forma diferente, o sea, como se dice técnicamente, una tautología. Se dice una cosa y se responde con la misma cosa, por lo que, a grosso modo, no hay solución al problema, sino que hay una repetición del problema de forma diferente.

Ahora bien, cuando se habla de resolver un problema que afecta a la vida de todos nosotros, nuestra existencia cotidiana, se habla de problemas que tienen una complejidad tal que no se puede contener dentro de una simple repetición del problema mismo. Por ejemplo, si decimos: “El problema de la policía”, la existencia de la policía para muchos de nosotros constituye un problema. No hay duda de que el policía es un instrumento de opresión a través del cual el Estado nos impide hacer determinadas cosas. ¿Cómo se hace para resolver un problema de este tipo? ¿Existe la posibilidad de resolver el problema de la policía? La pregunta, de por sí, se revela inconsistente. No existe la posibilidad de resolver el problema de la policía. Pero desde el punto de vista del razonamiento democrático existe un problema de resolver algunos aspectos del problema de la policía, democratizando las estructuras, transformando la mentalidad del policía y cosas por el estilo. Ahora, pensar que ésta sea una solución al problema del control y de la represión es cuanto menos estúpido, además de ilógico, en efecto no es más que una forma de modular la represión según los intereses del poder, según los intereses del Estado. De hecho, si hoy sirve una policía democrática, mañana podría servir una estructura de control y represión mucho menos democrática que hoy y la policía diría de nuevo como ha hecho en el pasado: obedezco, quizá expeliendo o eliminando de su interior rarísimas y marginalísimas minorías que lo ven diferente.

Cuando digo policía entiendo cualquier estructura represiva desde los carabinieri a la magistratura, cualquier expresión del Estado que sirve simplemente como aspecto de control y represión. Como veis, consecuentemente, los problemas sociales no son solucionables. El engaño, por parte de las estructuras democráticas, de pretender resolver los problemas, es un engaño que hace ver como no existe ninguna afirmación del pensamiento político democrático que se apoye en un mínimo de realidad, en un mínimo de concreción. Todo se basa en la posibilidad de jugar sobre el error de que de todas formas las cosas se pueden ajustar con el tiempo, se pueden mejorar, se pueden ordenar. Es sobre este ordenamiento en donde se basa la fuerza del poder, y es sobre este ordenamiento que los dominantes rigen a medio y largo plazo. Cambian las cartas, cambian las relaciones y nosotros esperamos que llegue lo que ellos nos han prometido, algo que no llega nunca, porque estas mejoras no se materializan nunca, porque el poder permanece, cambiando y transformándose en la historia, permanece siempre el mismo, permanece siempre: un puñado de hombres, una minoría de privilegiados que gestiona las palancas del dominio, que realiza sus propios intereses y tutela las condiciones de supremacía de quien está al mando, de quien continúa dominando.

Ahora, nosotros ¿qué poseemos como instrumento para contrarrestar este estado de cosas? ¿Nos quieren controlar? Y nosotros rechazamos el control. Ciertamente esto podemos hacerlo, sin duda lo hacemos, tratamos de minimizar los daños. Pero, en un contexto social, el rechazo del control es válido hasta un cierto punto. Podemos circunscribir ciertos aspectos, podemos gritar cuando somos golpeados injustamente, sin embargo está claro que hay determinados lugares del dominio donde reglas que se llaman leyes, carteles que señalan alambradas, hombres que se llaman policías nos impiden entrar. No hay duda, probad a entrar en el Parlamento y veréis lo que pasa, no sé. No se pueden superar determinados niveles, determinados controles no pueden ser evitados.

Entonces, nosotros contra esta situación, ¿qué contraponemos? ¿Simplemente un sueño? Una teoría de libertad, que encima incluso debe ser formulada bastante correctamente, porque no podemos decir: “La libertad de los anarquistas es simplemente una reducción del control”. En ese caso caeremos en el error: “¿Pero dónde se debe detener esa reducción del control? ¿Quizá en un control mínimo?” ¿Por ejemplo el Estado se volvería legítimo como Estado, para nosotros anarquistas, si en vez de ser el Estado opresor de hoy fuese, pongamos, el ideal Estado mínimo de los liberales? Evidentemente no. Por lo tanto no es éste el razonamiento a hacer. No está por lo tanto constituido por una limitación del control lo que podemos tratar de obtener y alcanzar, sino por una abolición del control. Nosotros no estamos por una mayor libertad, una mayor libertad se da al esclavo cuando se le alarga la cadena, nosotros estamos por la abolición de la cadena, consecuentemente estamos por la libertad, no por una mayor libertad. Y la libertad quiere decir ausencia de cadenas, quiere decir ausencia de límites con todo lo que de esta afirmación se desprende.

La libertad es un concepto no sólo difícil y desconocido, sino que es un concepto doloroso, y por el contrario se nos vende como un concepto bellísimo, dulce, relajante, como un sueño que está totalmente lejano como para hacernos sentir bien, como todas las cosas que por lejanas constituyen una esperanza, una fe, una creencia. En otras palabras, aquello intocable que resuelve los problemas de hoy no porque en efecto los resuelva sino porque simplemente los tapa, los empaña, los modifica, impidiendo una clara visión de todas las desgracias que tenemos hoy. Bueno, un día seremos libres, bueno, estamos en dificultades, pero en estas dificultades hay una fuerza subterránea, un orden involuntario que no depende de ninguno de nosotros, que trabaja en nuestro lugar, que poco a poco hará modificar las condiciones de sufrimiento en que vivimos y nos llevará a una dimensión libre en la que viviremos todos felices. No, la libertad no es esto, esto es un engaño que se parece mucho, y trágicamente, a la vieja idea de Dios, la idea de Dios que nos ayudaba tantas veces, y ayuda también hoy a tantas personas en el sufrimiento, porque éstas se dicen: “Bueno, hoy sufrimos, pero en el otro mundo estaremos bien”, o mejor como dice el Evangelio los últimos serán los primeros, consecuentemente esta inversión anima a los últimos de hoy porque serán los primeros de mañana.

Si diésemos por real un concepto de libertad de este tipo, acunaremos los sufrimientos de hoy, aplicaremos una pequeña medicación sobre las plagas sociales de hoy, exactamente del mismo modo que el cura con su sermón, con su razonamiento, aplica una pequeña mediación sobre las plagas de los pobres dispuestos a escucharle, que se ilusionan con que el reino de Dios les librará de los sufrimientos. Está claro que los anarquistas no pueden hacer el mismo razonamiento, la libertad es un concepto destructivo, la libertad es un concepto que comprende la absoluta eliminación de cualquier límite. Ahora, la libertad es una hipótesis que debe permanecer en nuestro corazón, pero dispuestos a afrontar todos los riesgos de la destrucción, todos los riesgos de la destrucción del orden constituido en que vivimos. La libertad no es un concepto que puede consolarnos en espera de que se desarrollen mejoras prescindiendo de nuestra capacidad real de intervención.

Para darse cuenta de conceptos de este tipo, para darse cuenta de los riesgos que se corren manejando conceptos peligrosos de este tipo, debemos ser capaces de construir en nosotros las ideas, de tener las ideas.

También sobre este punto hay equívocos considerables. Está en circulación la costumbre de considerar como idea cualquier concepto que tengamos en mente. Uno dice: “Se me ha ocurrido una idea”, y de este modo trata de identificar lo que es una idea. Esta es la teoría cartesiana que se contraponía a aquella platónica de la idea como punto de referencia abstracto, lejano, etc. Pero no es éste el concepto al que nos referimos nosotros cuando hablamos de idea. La idea es un punto de referencia, es un elemento de fuerza que transforma la vida, es un concepto que ha sido cargado de valor, es un concepto de valor que se convierte en concepto de fuerza, algo capaz de desarrollar de manera diferente nuestra relación con los demás, todo esto es la idea. Sin embargo, en efecto, la fuente a través de la que nos llegan los elementos para que podamos elaborar ideas de este tipo, ¿cual es? La escuela, la academia, la universidad, los periódicos, los libros, los profesores, los especialistas y similares, la televisión. Pero a través de estos instrumentos de información y de elaboración cultural, ¿qué nos llega? Nos llega un cúmulo más o menos considerable de informaciones que llueve sobre nosotros en cascada, hierve como en una olla, dentro de nosotros, y nos hace producir opiniones. No tenemos ideas, tenemos opiniones.

Aquí la trágica conclusión. Sin embargo, ¿qué es la opinión? Es una idea allanada que ha sido uniformada para adecuarla a grandes cantidades de personas. Las ideas de masas o las ideas masificadas son opiniones. El mantener estas opiniones es importante para el poder porque es mediante la opinión, la gestión de la opinión, como se obtienen determinados resultados, sin ir más lejos, por ejemplo, el mecanismo de la propaganda a través de los grandes medios de información, la realización de los procesos electorales, etc. La formación de las nuevas élites de poder no tiene lugar por medio de las ideas, sino que tiene lugar por medio de las opiniones.

¿Contraponerse a la formación de opinión qué quiere decir? ¿Quiere decir quizá adquirir un mayor número de informaciones? Es decir, ¿contraponerse a la información con una contrainformación? No, eso no es posible, porque por más vueltas que demos al problema no podemos tener la capacidad de colocar contra el grandísimo número de informaciones por el que somos bombardeados cotidianamente, nuestra contrainformación capaz de “desvelar”, a través de un proceso de ver lo que hay detrás, la realidad que ha sido “sustituida” por la verborrea informativa. No podemos obrar en ese sentido. Cuando hacemos ese trabajo muy rápidamente vemos que es inútil, no logramos convencer a las personas.

He aquí porqué los anarquistas han afrontado críticamente el problema de la propaganda. Sí, claro, como veis hay una mesita bien surtida, como sucede en todos los lugares cuando se realizan iniciativas y conferencias de este tipo. Siempre están nuestros folletos, siempre están nuestros libros. Estamos supercargados de periódicos y tenemos mucha capacidad haciendo este tipo de publicismo. Pero no es sólo ése el trabajo que debemos hacer, y cuando ese trabajo hagamos no debe contener elementos de contrainformación, o que si los contenga se trate de hechos accidentales. Este trabajo está dirigido esencialmente, o debería estar dirigido, a constituir una idea o unas pocas ideas de base, unas pocas ideas fuerza.

Pongamos un único ejemplo. En los últimos tres o cuatro años se ha desarrollado el asunto que los periódicos, con una palabra horrenda, llaman de “Tangentopoli” o de Manos Limpias, y tal. Ahora, toda esta operación ¿qué ha construido en las personas? Ha construido la opinión de que la magistratura es capaz de arreglar las cosas, de hacer condenar a los políticos, de cambiar las condiciones, por lo tanto de llevarnos de las viejas concepciones típicas de la primera República Italiana a la nueva de la segunda República Italiana. Está claro que este proceso, esta opinión, es muy útil, por ejemplo ha permitido el crecimiento de una “nueva” élite de poder, que ha sustituido a la precedente. Nueva por decir algo, nueva hasta un cierto punto, se mire como se mire con ciertas características de novedad y con tristes representaciones de viejas costumbres y de viejos personajes. De esta manera funciona la opinión.

Ahora comparad este proceso de formación de una opinión que ha dado beneficios considerables sólo para ellos, con la construcción de una idea fuerza como podría ser una análisis profundo del concepto de justicia. La diferencia es abismal. ¿Pero qué es justo? Por ejemplo, ha sido ciertamente justo para muchos, y lo hemos considerado justo también nosotros, que Craxi[1] haya sido obligado a recluirse en su villa tunecina. La cosa ha sido simpática, incluso nos ha hecho reír, incluso nos ha hecho sentirnos bien, porque cuando cerdos de este nivel acaban siendo apartados es algo simpático. ¿Pero es ésta la verdadera justicia? Por ejemplo, Andreotti[2] se encuentra en apuros, al parecer se ha besado en las mejillas con Riina[3]. Noticias de este tipo está claro que nos inspiran simpatía, nos hacen estar mejor porque un puerco como Andreotti no hay duda de que molestaba incluso a nivel físico, simplemente con mirarlo en televisión. ¿Pero es éste el concepto de justicia? Fijaos que en lo que respecta a Di Pietro[4] y Borrelli[5] hay un entusiasmo de estadio. ¿Qué quiere decir un entusiasmo de estadio? Quiere decir que millones de personas se han visto envueltas en el proceso de uniformación de la opinión.

Mientras que el concepto de justicia sobre el que nosotros deberemos tratar de reflexionar es diferente. ¿A qué nos debería llevar el concepto de justicia? Nos debería llevar a admitir que sin son responsables Craxi o Andreotti al mismo título que ellos es responsable gente como Borrelli y Di Pietro. Porque si los primeros eran hombres políticos los otros son magistrados. Concepto de justicia significa fijar una línea de demarcación entre quién es sostén y justificación y fuerza del poder y quien a éste se contrapone. Si el poder es injusto en cuanto a su misma existencia lo vuelve injusto, y si todos los intentos para justificarse a sí mismo, algunos de los cuales hemos visto antes, se revelan timos, cualquier hombre del poder, más o menos demócrata, sea lo que sea que haga estará siempre en el extremo opuesto de la justicia.

La construcción de un concepto de justicia de este tipo es evidentemente la formación de una idea, de una idea que no se encuentra sobre los periódicos, de una idea sobre la que no se profundiza en las aulas de las escuelas o en las aulas universitarias, que no puede constituir elemento de opinión, que no puede llevar a la gente a votar. Más bien, esta idea lleva a la gente a estar en contraposición consigo misma. Porque ante el tribunal de sí mismo cada uno se pregunta: “¿Pero yo, ante la idea de justicia, cuando me parece bonito lo que hace Di Pietro, cómo me coloco, también yo me dejo meter en el saco, también yo soy un instrumento de opinión, también yo soy la terminal de un enorme proceso de formación del poder y consecuentemente también yo me convierto no sólo en esclavo del poder sino en cómplice del poder?”.

Por fin hemos llegado, hemos llegado a nuestras implicaciones. Porque si es cierto el concepto del que hemos partido de que para el anarquista no hay diferencia entre teoría y acción, en el momento en que esta idea de justicia se hace luz en nosotros, si esta idea ilumina sea siquiera por un instante nuestro cerebro, esta luz no podrá apagarse jamás porque cada momento, cualquier cosa que pensemos, nos sentiremos culpables, nos sentiremos cómplices, cómplices de un proceso de discriminación, represión, genocidio, muerte, proceso del que no podremos ya nunca considerarnos ajenos. ¿Cómo podemos definirnos entonces revolucionarios, anarquistas? ¿Cómo podemos definirnos sostenedores de la libertad? ¿De qué libertad hablamos si hemos dado nuestra complicidad a los asesinos que están al poder?.

Mirad como es de diferente y crítica la situación de quien inmediatamente alcanza, por análisis profundo de la realidad o simplemente por casualidad o desgracia, a hacer penetrar en su propio cerebro una idea tan clara como la idea de justicia. Ideas de este tipo no hay muchísimas. La idea de libertad, por ejemplo, es lo mismo. Quien por un instante piensa en qué es la libertad, no puede contentarse con hacer algo para que se pueda aumentar un poquito las libertades de la situación en que vive. Desde aquel momento en adelante él se sentirá culpable y tratará de hacer algo para aliviar su sentido de .sufrimiento. Se sentirá culpable por no haber hecho algo hasta ese momento, y desde ese momento entrará en las condiciones de una vida diferente.

En el fondo, con la formación de opinión, ¿qué quiere el Estado? ¿El poder qué quiere?. Sí, por supuesto, quieren crear una opinión media para que después a partir de ésta se puedan realizar ciertos movimientos del tipo delegación electoralista, formación de1as minorías de poder y cosas por el estilo. Pero no quieren sólo eso, quieren nuestro consenso, quieren nuestra aprobación, y el consenso es hallado mediante determinados instrumentos, especialmente de naturaleza cultural. Por ejemplo, la escuela es uno de los almacenes a través de los cuales se halla el consenso y se construye la futura mano de obra de naturaleza intelectual, y no sólo intelectual.

Las transformaciones productivas del capitalismo de hoy necesitan un tipo de hombre diferente al de ayer. Ayer, hasta hace poco tiempo, había necesidad de un hombre que tuviese su capacidad profesional, su orgullo de esta capacidad, su cualificación profesional. Ahora la situación ha cambiado bastante. El mundo del trabajo pide una cualificación media, mejor incluso baja, y pide cualidades que una vez no sólo no estuvieron presentes sino que ni siquiera eran pensables, por ejemplo la flexibilidad, la adaptabilidad, la tolerancia, la capacidad de intervenir a nivel asambleario.

Mientras antes; por poner un ejemplo específico, la producción de las grandes empresas se basaba en la realización de las grandes líneas de producción basadas en las cadenas de montaje, ahora se tienen estructuras diferentes o robotizadas o construidas sobre la base de las islas, de pequeños grupos que trabajan juntos, que se conocen, que se controlan mutuamente y cosas así. Este tipo de mentalidad no es sólo la mentalidad de la fábrica, no es sólo “el obrero nuevo” que están construyendo, sino que es “el hombre nuevo” que están construyendo: un hombre flexible, con ideas medias, opaco en sus deseos, con una reducción fortísima del nivel cultural, con un lenguaje empobrecido, con lecturas estandarizadas que son sólo ésas, siempre ésas, una capacidad de razonamiento circunscrita contrapuesta a una capacidad elevadísima de saber decidir con brevedad entre el sí y el no de una solución, de saber escoger entre dos posibilidades, un botón amarillo, un botón rojo; un botón negro, un botón blanco. Helo aquí, este tipo de mentalidad están construyendo. ¿Y dónde lo están construyendo? Lo están construyendo en la escuela, pero lo construyen también en la vida de todos los días.

¿Qué harán con un hombre de este tipo? Les servirá para poder realizar todas las modificaciones que son importantes para la reestructuración del capital. Les servirá para poder gestionar mejor las condiciones y las relaciones de mañana. ¿Cómo serán estas relaciones? Éstas estarán basadas en modificaciones cada vez más veloces, apelando a la satisfacción de deseos absolutamente inexistentes pero pilotados y queridos de una manera determinada en pequeños grupos paso a paso más consistentes. Este tipo de hombre nuevo es exactamente lo contrario de lo que nosotros podamos desear e imaginar, lo contrario de la calidad, lo contrario de la creatividad, lo contrario del deseo real, de la alegría de vivir, lo contrario de todo esto. ¿Cómo podemos combatir contra la realización de este hombre tecnológico? ¿Cómo podemos luchar contra esta situación? ¿Podemos esperar a que llegue un día, un hermoso día, para poner el mundo patas arriba, lo que los anarquistas del siglo pasado llamaban “la grande soirée”, la gran tarde o el gran día -”le grand jour”-, en el que fuerzas que nadie puede prever acabarán por tomar las riendas y explotar en el conflicto social que todos esperamos y que se llama revolución por el que todo cambiará y será el mundo de la perfección y de la alegría?.

Ésta es una teoría milenarista. Ahora que se avecina el fin del milenio podría incluso volverse a erguir. Pero las condiciones son diferentes, no es ésta la realidad, no es esta espera lo que nos puede interesar. En vez de eso nos interesa otra intervención, una intervención mucho más pequeña, más modesta pero capaz de conseguir algo. Nosotros, como anarquistas, estamos llamados a hacer algo, somos llamados por nuestras responsabilidades y por lo que decíamos antes. En el momento en que la idea se enciende en nuestra mente, no la idea de la anarquía, sino la idea de la justicia, de la libertad, cuando estas ideas se encienden en nuestra mente y cuando a través de estas ideas alcanzamos a entender cómo es el engaño que tenemos enfrente, que podremos definir, hoy como nunca, un engaño democrático, ¿qué hacemos? Nos debemos poner manos a la obra y este manos a la obra significa también organizarse, significa crear las condiciones de enlazamiento y referencia entre nosotros anarquistas que deben ser diferentes de las que eran las condiciones de ayer.

Hoy la realidad ha cambiado. Como decíamos antes, están construyendo un hombre diferente, un hombre descualificado y lo están construyendo porque tienen necesidad de crear una sociedad descualificada. Pero, descualificado el hombre, han quitado del centro de la concepción de la sociedad política de ayer la que era la figura del trabajador. El trabajador ayer soportaba el peor peso de la explotación. Por este motivo se pensaba que debiese ser él, como figura social, quien diese inicio a la revolución. Basta con pensar en el análisis marxista. En el fondo, todo “El Capital” de Marx está dedicado a la “liberación” del trabajador. Cuando Marx habla del hombre, se sobreentiende el trabajador; cuando desarrolla su análisis sobre el valor, habla de tiempos de trabajo; cuando desarrolla su análisis sobre la alienación, habla del trabajo. No hay nada que no tenga que ver con el trabajo. Pero eso porque en el análisis marxista, en los tiempos en que fue desarrollado, el trabajador permanecía central, efectivamente la clase trabajadora podía ser teorizada como centro de la estructura social.

Si bien con análisis diferentes, también los anarquistas se acercaron a una consideración bastante similar en lo que se refería a la posición del trabajador como centro del mundo social, la clase trabajadora como centro. Pensemos en el análisis anarco-sindicalista. Para los anarco-sindicalistas se trataba sólo de llevar a las extremas consecuencias el concepto de lucha sindical, desvincularlo de la más restringida dimensión de la reivindicación sindical, para poderlo desarrollar hasta la realización, mediante la huelga general, del hecho revolucionario. Consecuentemente la sociedad del mañana, la sociedad liberada o anarquista, según los anarco-sindicalitas, no era más que la sociedad de hoy libre del poder, con las mismas estructuras productivas que hoy, pero no ya en manos del capitalista sino en manos de la colectividad que la administraría colectivamente.

Este concepto hoy es absolutamente impracticable por diversos motivos. Primero de todo, porque las transformaciones tecnológicas que se han realizado no permiten un paso simple y lineal de la sociedad precedente, actual, en que vivimos a una sociedad futura en la que desearíamos vivir. Este pase directo es imposible por un motivo muy simple, por ejemplo la tecnología telemática no podría ser utilizada de una forma liberada, de una forma liberadora. La tecnología y las implicaciones telemáticas no se han limitado sólo a realizar determinadas modificaciones en el interior de ciertos instrumentos, sino que han transformado también las otras tecnologías. Pongamos, la fábrica no es1a estructura de la fábrica dé ayer con encima la agregación del medio telemático, sino que es la fábrica telemática, que es absolutamente otra cosa. Tengamos eh cuenta que de, todos estos conceptos naturalmente podemos hablar de manera muy general porque requerirían un tiempo considerable para ser mejor profundizados. Consecuentemente la imposibilidad de utilizar este patrimonio, y por lo tanto este pase, camina paralelamente al final del mito de la centralidad de la clase obrera.

Actualmente, en una situación en la que la clase obrera se ha prácticamente pulverizado, no existe la posibilidad de utilización de los denominados medios de producción que se deberían expropiar, y entonces, ¿cuál es la conclusión? No queda otra conclusión posible que esta masa de medios de producción que tenemos enfrente debe ser destruida. Sólo nos queda la posibilidad de pasar a través de una dramática realidad de destrucción. La revolución que podemos teorizar, y de la cual además no estamos seguros, no es la revolución de ayer que se imaginaba un simple hecho, que podía además acaecer sólo en un día o en una hermosa tarde, sino un largo, trágico, sangrantísimo asunto que podrá pasar por procesos inimaginablemente violentos, inimaginablemente trágicos.

Y es hacia este tipo de realidad que nos acercamos. No porque este sea nuestro deseo, no porque nos gusta la violencia, la sangre, la destrucción o 1a guerra civil, las muertes, las violaciones, la barbarie, no es eso, sino porque es el único camino plausible, es el único que las transformaciones queridas por quien nos domina y por quien nos manda han convertido necesario. Se han dirigido ellos hacia este camino. No podemos ahora sólo con un simple vuelo de nuestro deseo, una simple imaginación, cambiar algo. Entonces, si en la teoría pasada, en la que existía aún una fuerte clase obrera, se nos podía ilusionar con aquel pase, se nos organizaba en consecuencia. Por ejemplo, las hipótesis organizativas del anarco-sindicalismo preveían un fuerte movimiento sindical que, penetrando en la clase obrera y organizándola casi en su totalidad, realizase esa expropiación y ese pase. No estando ya este sujeto colectivo que probablemente ha sido mítico desde su nacimiento, y que en cualquier caso ahora no existe ni siquiera en su misma visión mítica transcurrida, ¿Que sentido tendría, y que sentido tiene, un movimiento sindical anarco-sindicalista? Ningún sentido.

Por lo tanto la lucha debe partir de otros sitios, debe partir con otras ideas y debe partir con otros métodos. De ahí que nosotros hayamos desarrollado desde hace aproximadamente quince años una crítica del sindicalismo y del anarco-sindicalismo, de ahí que nosotros seamos y nos definamos anarquistas insurreccionalistas. No porque pensemos que la solución sean las barricadas. Las barricadas quizá pueden ser una trágica consecuencia de elecciones que no son las nuestras, sino que somos insurreccionalistas porque pensamos que la acción del anarquismo debe necesariamente afrontar problemas gravísimos que no son queridos por el anarquismo pero que son impuestos por la realidad que los dominadores han construido, y que no podemos eliminar con un simple vuelo de nuestro deseo.

Una organización anarquista que se proyecta hacia el futuro debería consecuentemente ser más ágil. No puede presentarse con las características pesadas, cuantitativamente pesadas, de las estructuras del pasado. No puede presentarse a través de una dimensión de síntesis, como por ejemplo la organización del pasado cuya estructura organizativa anarquista pretendía reasumir la realidad en su propio interior a través de determinadas “comisiones” que trataban los varios problemas, comisiones que después tomaban sus propias decisiones en un congreso periódico anual que se pronunciaba sobre la base de tesis que probab1ememe se remontaban al siglo pasado. Todo esto tuvo su época, no porque haya pasado un siglo desde que fue ideado, sino porque la realidad ha cambiado.

De ahí que nosotros sostengamos la necesidad de la formación de pequeños grupos basados en el concepto de afinidad, grupos incluso minúsculos que están constituidos por pocos compañeros que se conocen, que profundizan en ese conocimiento, porque no puede haber afinidad si no nos conocemos. Nos podemos reconocer como afines sólo profundizando precisamente los elementos que determinan las diferencias, frecuentándose. Este conocimiento es un hecho personal, pero es también un hecho de ideas, de debates, de discusiones. Mas, en vigor del primer discurso que hemos hecho esta tarde, si os acordáis, no hay profundización de ideas que no sea igualmente práctica de cosas a hacer junto, de acciones, de realizaciones de hechos. Por lo tanto entre la profundización de ideas y la realización de los hechos hay un continuo trasvase mutuo.

Un pequeño grupo constituido por compañeros que se conocen y que se identifican a través de una afinidad, un pequeño grupo que se reuniese solo para soltar cuatro chismes por la tarde sería un grupo no de afinidad sino un grupo de simpáticos socios que reuniéndose por la tarde pueden hablar de cualquier cosa. Por el contrario un grupo que se reúne para discutir pero que discutiendo se coloca en conjunto para hacer y que haciendo contribuye a desarrollar la discusión que llevada adelante se transforma en otras ocasiones de hacer, éste es el mecanismo de 1os grupos de afinidad. ¿Cuál puede ser despuéS el modo en que a los grupos de afinidad les sea posible entrar en contacto con otros grupos de afinidad respecto a los cuales no es necesario el conocimiento profundo que por el contrario es indispensable dentro de cada grupo? Este contacto puede ser asegurado por la organización informal.

¿Pero qué es una organización informal? Entre los diversos grupos de afinidad que entran en contacto entre si, para intercambiarse ideas y hacer cosas conjuntamente, puede haber una relación de naturaleza informal y consecuentemente la construcción de una organización, incluso amplísima a nivel territorial, incluso de decenas y, por qué no, de centenares de organizaciones, de estructuras, de grupos, que tienen una característica informal que es siempre justamente la discusión, la periódica profundización de problemas, de las cosas a hacer juntos, y cosas así. Esta estructura organizativa del anarquismo insurreccional es diferente de la organización de la que habíamos discutido antes a propósito de las formas del anarco-sindicalismo.

Pero este análisis de las formas organizativas, dicho acá en pocas palabras, merecería una profundización, cosa que no puedo hacer aquí, en el ámbito de una conferencia. Una organización de este tipo, en efecto, quedaría a mi modo de ver sólo como un hecho interno al movimiento si no se realizase también en relaciones con el exterior, esto es a través de la construcción de grupos de referencia externos, de núcleos externos basados también en una característica informal. No es necesario que estos grupos de base estén constituidos sólo por anarquistas: en su interior podrá participar la gente que tiene intención de luchar para alcanzar la determinados objetivos, aunque sean circunscritos, a condición de que estén basados en algunas condiciones esenciales. Primero de todo la “conflictividad permanente”, es decir grupos que tienen la característica de atacar la realidad en la que se encuentran, sin esperar la orden de alguien. Después la característica de ser “autónomos”, esto es de no depender ni relacionarse con partidos políticos u organizaciones sindicales. Por último la característica de afrontar los problemas uno cada vez y no de proponer plataformas sindicales genéricas que inevitablemente se traducirían en la gestión de un mini-partido o un pequeño sindicato alternativo. El resumen de estas tesis puede parecer más bien abstracto y es por eso que antes de concluir quiero poner un solo ejemplo para que en la práctica algunas de estas cosas se entiendan mejor.

En el intento que se hizo, en los primeros años Ochenta, buscando impedir la construcción de la base de misiles americana en Comiso fue aplicado un modelo teórico de este tipo. Los grupos anarquistas que intervinieron a lo largo de dos años construyeron las “ligas autogestionadas”. Estas ligas autogestionadas eran precisamente grupos no anarquistas que operaban en el territorio y que tenían como único objetivo el de impedir la construcción de la base destruyendo el proyecto en curso de realización.

Las ligas eran por lo tanto núcleos autónomos con las siguientes características: tenían como único fin el de atacar y destruir la base. Por lo tanto no tenían una serie de problemas, porque si se hubiesen propuesto una serie de problemas se habrían convertido en grupos de sindicalistas con él objetivo, pongamos, de la defensa del puesto de trabajo, o de encontrar un trabajo, o quizá de resolver otros problemas inmediatos. En vez de eso tenían como fin sólo el de destruir la base. La segunda característica era la conflictividad permanente, esto es desde el primer momento en que estos grupos fueron constituidos (no eran grupos anarquistas, sino grupos de personas en los cuales había también anarquistas) desde el primer momento en que fueron constituidos, decía, estos grupos entraron en conflicto con todas las fuerzas que querían construir la base, sin que esta conflictividad fuese determinada o declarada por organismos representativos o responsables de los grupos mismos. Y la tercera característica era la autonomía de estos grupos, es decir que estos no dependían ni de partidos, ni de sindicatos ni similares. Las vicisitudes de la lucha contra la construcción de la base en parte son conocidas, en parte no y no se si viene al caso retomar acá su historia, quería sólo referirme a ésta a título de ejemplo.

Por lo tanto el anarquismo insurreccionalista debe superar un problema esencial, para ser tal debe superar un límite, si no sólo queda la hipótesis del anarquismo insurreccionalista. Esto es, los compañeros que forman parte de los grupos de afinidad y que por lo tanto han operado lo que decíamos antes, aquella insurrección de naturaleza personal, aquella iluminación que dentro de nosotros produce .las consecuencias de-una idea fuerte que se contrapone a la verborrea de las opiniones, aquí, estos compañeros, entrando en relación con otros compañeros, también de otros sitios, a través de una estructura de tipo informal, hasta ese punto han realizado sólo una parte del trabajo. En un cierto punto deben decidirse, deben superar esta línea de demarcación, deben dar un paso del que después no es fácil dar marcha atrás. Deben entrar en relación con personas que anarquistas no son, en función de un problema que es intermedio, que está circunscrito (la destrucción de la base de Comiso, por cuanto fantástica esta idea pudiese ser, o interesante, o simpática, evidentemente no era la anarquía, no era a buen seguro la realización de la anarquía). ¿Qué habría sucedido si realmente se hubiese alcanzado a entrar en la base y destruirla? Yo no lo sé. Probablemente nada, probablemente todo. No lo se, no se puede saber, nadie puede saberlo. Pero la belleza de la realización de aquel hecho destructivo no se halla en sus posibles consecuencias.

Los anarquistas no aseguran nada de las cosas que hacen, sino que identifican las responsabilidades de personas y las responsabilidades de estructuras y por lo tanto en base a una decisión se determinan a la acción y desde ese momento en adelante se sienten seguros de sí, porque aquella idea de justicia que actúa dentro de ellos ilumina la acción, hace ver las implicaciones de una persona, de más personas, de una estructura, de más estructuras y por lo tanto las consecuencias de estas implicaciones. Aquí se coloca la determinación de actuar de los anarquistas.

Sin embargo una vez que actúan junto a otras personas, deben también tratar de construir organismos sobre el territorio, esto es organismos que tengan la capacidad de aguantarse, de causar consecuencias en la lucha contra el poder. No debemos olvidar en efecto, y es importante esta reflexión, que l poder se realiza en el espacio, es decir, el poder no es una idea abstracta. El control no sería posible si no estuviesen los cuarteles de policía, si no estuviesen las cárceles. El poder legislativo no sería posible si no estuviese el Parlamento, si no estuviesen los parlamentitos regionales. El poder cultural que nos oprime, que construye la opinión, no sería posible si no estuviesen las escuelas o las universidades.

Ahora, las escuelas, las universidades, los cuarteles, las cárceles, las industrias, las fábricas, son lugares que se materializan en el territorio, son zonas acotadas en las que nosotros podemos movernos sólo si aceptamos determinadas condiciones, o sea si aceptamos el juego de las partes. Estamos aquí dentro porque hemos aceptado el juego de las partes, en caso contrario no habríamos podido entrar. Esto es interesante. Podemos utilizar incluso estructuras de este tipo, pero en el momento del ataque estos lugares nos son prohibidos. Si entrásemos aquí dentro con la intención del ataque, la policía nos lo habría impedido, me parece claro.

Ahora, ya que el poder se realiza en el espacio, la relación del anarquista con el espacio es importante. Ciertamente la insurrección es un hecho individual y por lo tanto, en aquel sitio recóndito de nosotros mismos, por la tarde cuando nos estamos adormeciendo pensamos “…bueno, a fin de cuentas las cosas no van tan mal”, porque uno se siente en paz consigo mismo y se duerme. Aquí está, en este lugar particular que está privado de espacio, nos movemos como queremos. Pero después debemos además transitar nosotros mismos por el espacio de la realidad y el espacio, si lo pensáis bien, está casi exclusivamente bajo la tutela del poder. Consecuentemente, moviéndonos en el espacio, llevamos con nosotros estos valores de insurrección, estos valores revolucionarios, estos valores anarquistas y los medimos en un enfrentamiento en el que no estamos sólo nosotros.

Debemos localizar pues los que son los objetivos significativos y si éstos están y, mira por dónde, estos objetivos están siempre y por doquier, contribuir a crear las condiciones para que la gente, los explotados, sobre cuya piel aquellos objetivos están prosperando, hagan algo para impedirlos.

Este proceso revolucionario según lo veo yo es de naturaleza insurreccional. No tiene un fin (esto es importante) de naturaleza cuantitativa, porque la destrucción del objetivo o el impedimento del proyecto no puede ser medido en términos cuantitativos. Sucede que se me viene a decir: “Pero cuantas luchas hemos hecho en los últimos veinte, treinta años” y en cuántas ocasiones he hecho este discurso también yo mismo y cuántas veces me he oído decir: “¿Pero qué resultado hemos obtenido?” Incluso cuando se ha hecho algo, la gente después ni siquiera se acuerda de los anarquistas.? “¿Los anarquistas? ¿Pero quiénes son estos anárquicos, los monárquicos? Quizá los del rey”. Las personas no se acuerdan bien. ¿Pero qué importancia tiene.? No es de nosotros que se deben acordar, sino que se deben acordar de su lucha porque la lucha es suya. Nosotros somos una ocasión en la lucha. Nosotros somos un algo más.

En la sociedad liberada, en la anarquía ya llevada a término, o sea en una dimensión del todo ideal, los anarquistas, que en cambio son indispensables en la lucha social a todos niveles, entonces tendrían sólo el papel de llevar siempre más allá las luchas, eliminando incluso las más mínimas trazas de poder y perfeccionando cada vez más la tensión hacia la anarquía. Los anarquistas son los habitantes de un planeta incómodo en todos los casos, porque cuando la lucha va bien se les olvida, cuando la lucha va mal se les acusa de ser los responsables, de haber llevado la lucha de mala manera, de haberla llevado a un mal desenlace. Ninguna ilusión entonces respecto a posibles resultados cuantitativos: si la lucha que es realizada desde un punto de vista insurreccional es correcta, va bien, y los resultados, si los hay pueden ser útiles para la gente que la ha realizado, no desde luego para los anarquistas. No hace falta caer en la equivocación, en la que desgraciadamente muchos compañeros han caído, de pensar que el resultado positivo de la lucha pueda traducirse en un crecimiento de nuestros grupos, porque esto no es cierto, porque esto se traduce sistemáticamente en una desilusión. El crecimiento de nuestros grupos, y el crecimiento de compañeros desde un punto de vista numérico, son cosas importantes pero no pueden llegar mediante los resultados obtenidos, cuanto más bien por la construcción, la formación de aquellas ideas de fuerza, de aquellas dilucidaciones de las que hablábamos antes. Los resultados positivos de las luchas y el crecimiento también numérico de nuestros grupos son dos cosas que no pueden ligarse por un proceso de causa y efecto. Pueden estar en conexión entre ellas, pueden no estarlo.

Quisiera decir aún dos palabras antes de concluir. He hablado de qué es el anarquismo, de qué es la democracia, de cuales son los equívocos que nos son colocados continuamente enfrente, de las formas en que se está transformando la estructura de poder que llamamos capitalismo moderno, capitalismo post-industrial, de unas estructuras de lucha de los anarquistas que hoy no son ya aceptables, del modo en el que hoy nos podemos contraponer a las que son las realidades de poder, y finalmente he hablado de las diferencias entre el anarquismo tradicional y el anarquismo insurreccional de hoy.

Agradezco vuestra atención.

Cúneo, 28 enero 1995

Alfredo Maria Bonanno

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[1] Craxi: ex secretario general del PSI (Partido Socialista Italiano), ex jefe de gobierno, implicado en muchos juicios por financiación ilícita del partido, corrupción, etc. Ya condenado, en algún juicio, por la justicia italiana (8 años), se encontraba bajo varias órdenes de busca y captura. Falleció recientemente después de vivir varios años de “exilio” en su lujosa villa de Hammamet, cerca de Túnez.

[2] Andreotti: miembro destacado de la DC (Democracia Cristiana) en los últimos 50 años. Varias veces jefe de gobierno, senador vitalicio, relacionado, durante el curso de su carrera, en decenas de sucesos oscuros desde la corrupción al asesinato, la asociación mafiosa y al intento de golpe de Estado. Siempre ha salido absuelto en los juicios. En el momento de darse esta charla tenía otro juicio: estaba acusado de ser quien ordenó el asesinato del periodista Pecorelli y, otra vez, de asociación mafiosa.

[3] Riina: actualmente en la cárcel, está considerado, por los media y los jueces, el jefe supremo de Cosa Nostra (mafia siciliana). Fugitivo por decenas de años, ahora, algunos arrepentidos mafiosos lo relacionan con Andreotti. Al parecer los dos han sido vistos besarse en las mejillas, en el ritual mafioso sinónimo de hermandad y complicidad entre jefes.

[4] Di Pietro: ex policía, ha sido el fiscal más destacado del equipo de “Mani Pulite” de Milán, el organismo que primero empezó a derribar el imperio del PSI. Exaltado por la muchedumbre como el salvador de la nación, dejó la fiscalía para entrar en política y ha sido ministro de obras públicas del gobierno durante unos meses, hasta que él mismo se ha visto involucrado en juicios por corrupción.

[5] Borrelli: fiscal jefe de Milán, coordinador del equipo de “Mani Pulite”.

La Zona Prohibida [NoGoZone]

Hakim Bey



¿Es la teoría una bola de cristal? ¿Hay acaso magia en la teoría? (Originalmente la palabra quería decir “visión”, lo que ciertamente sugiere lo misterioso.) ¿Puede la teoría AnarcOntológica ser usada como una Ouija para predecir el futuro con el grado de claridad con que se describe el presente o se “predice” el pasado? ¿Están el espectácul-símul-mercantil-ismo en las últimas, como el “Marxismo” en los ochentas? ¿Qué los hará colapsar? ¿Qué con el “resurgir” de la ideología islámica unificada del “Sur”, o el cascabel mortal de la cultura? ¿La religión en general? ¿Los variados escenarios de Ciencia ficción? ¿La policía como el simulacro final del poder, el último órgano de desaparición? ¿La balcanización y limpieza étnica? ¿Es la teoría un oráculo que podemos consultar? ¿Podemos hacer algunas predicciones para el año próximo como las revistas de chismes faranduleros?

No veo al Capitalismo desapareciendo de la noche a la mañana como el Comunismo –es demasiado orgánico, demasiado conectado con “lo que realmente está pasando”. El Marxismo cayó porque entró en un estado de abstracción y denegación -fracasó al abrazar el espectáculo como el verdadero sitial del poder-, pero el capital no cometió este error. El capital se desintegrará o desvanecerá, mejor dicho, experimentará una súbita implosión. Los signos de la desintegración se harán más y más obvios para la experiencia y la teoría, pero no borrará el simulacro de la totalidad con ningún colapso “revolucionario”. El cristal comienza a desempañarse. De repente, un concepto: Triage social. De inmediato un corolario: la No Go Zone

El estado, siendo el último locus del mundo de la simulación, se verá forzado a practicar el triage social, dejando de ejercer control real sobre las zonas que caerán por debajo del nivel adecuado de participación en el discurso vacío. Zonas: clases, razas, grupos marginados, y hasta cierto punto, áreas geográficas concretas. Triage: paulatino e imperceptible desentenderse de los “servicios”, fundamental para la aparición de las NGZ’s donde el “control” se reduce a puro simulacro mediado (la tele como imán social). Zonas que han sido económicamente abandonadas (los sin casa, campesinos, trabajadores inmigrantes, los “beneficiados” socialmente) serán gradualmente eliminados de todas las otras redes de control del espectáculo estatal, incluyendo la interface final, la Policía. Por supuesto que oficialmente esta política no existirá y el estado/espectáculo continuará reclamando la jurisdicción y la propiedad de estas zonas –la autonomía política no será permitida, y el terrorismo ocasional será difundido para proporcionar un barniz de control/simulación. Pero ante la cruda realidad económica estas zonas tendrán que ser sacrificadas, como pasajeros arrojados de la troika de la historia a los lobos de la memoria.

De algún modo este proceso ya ha comenzado, los estudios demográficos vaticinan el futuro: -¿adónde están viviendo las clases? ¿Para dónde van?- Mike Davis ha analizado este movimiento en el microcosmo de Los Ángeles, donde un complejo patrón de triage y terror ya ha emergido, probando la condición de profeta visionario, de quien lee las huellas geománticas en los huesos de los edificios y en las entrañas del espacio urbano más que en los rasgos de animales o paisajes (de algún modo la cultura posee un inconciente que vomita signos mágicos y símbolos (no el humo de ofrendas al fuego, sino el de patrullas policiales ardiendo.) Creo que este proceso se acelerará hasta el punto en que se hará más obvio, en 5 a 10 años, esas porciones de “América” no estarán por mucho más tiempo en el mapa. Ellas no se “desarrollarán”, tampoco “consumirán”, y no serán más servidas por ningún decadente burócrata del espectáculo –servicio de impuestos internos, servicio de salud, policial/ militar, seguridad social, comunicacional y educacional. Estas áreas (económica-social-geográfica) cesarán de existir para cualquier propósito práctico del control. Las clases consumidoras abandonarán estas áreas y se mudarán “donde sea”, puede que social o geográficamente o ambos simultáneamente.

Habiendo sido seducidos por la mercancía, seremos abandonados por ella – o más que eso, “ellos” serán abandonados, en primer lugar los otros alienados que nunca han sido parte de ella. Interesantemente, sin embargo, estos “ellos” gradualmente serán más y más individuos y grupos que ahora piensan en ellos mismos como “nosotros” – los herederos del soleado y fantástico mundo burgués racional que el espectáculo continúa simulando y conservando –los que tienen “derecho”, los que están “seguros” y destinados a “sobrevivir”. La triage será practicada en estas zonas también. La grieta en el monolito se ensanchará, y muchos de “nosotros” perderemos el helicóptero de escape. Yo me podría mudar a Boulder o a Portland ahora, aferrarme a mis ingresos, sobrevivir como un licenciado payaso en el margen del espectáculo –y créanme que la tentación es suficientemente real. Esas NGZ’s no van ha ser muy confortables –no van a ser utopías- podrían incluso acabar gravemente como los estados de la Europa del este en el despertar de 1989. ¿Quién se ofrece de voluntario para vivir en Bosnia (o el sur de L.A.) sólo porque el desorden y la violencia pueden generar “libertades salvajes”, así como también pánico total y horror genuino? Como en el espectacul-simul-capitalismo por sí mismo, y el paso (¿quizá el final?) que viene consistirá en el Imperio de pura Velocidad –lo instantáneo de la tecnología comunicacional elevado al status de ser trascendente- (omnisciente, omnipresente, omnipotente): -una clase de Tec-gnosis en la cual el cuerpo (la tierra, la producción) “trascenderá” bajo el signo de un espíritu puro (la información). Esto revelará la patraña incurable de lo trascendente o totalitario de la mercancía: el desdoblamiento final del deseo, la absoluta fluctuación del significado –el lenguaje como prisión gnóstica, y la muerte como la última ganga turística. Las “líneas” de esta estructura ya han sido tendidas, y un mapa de estas líneas se transforma a sí mismo en un mapa del futuro, o por lo menos de la “historia” futura. Si estudiamos este mapa embriogénico u ontogénico, podremos ver claramente que el “sur” ha sido borrado del diseño, por un acto de cartomancia imperialista que niega el significado a las mismas áreas que han tenido negado el “acceso” a los enlaces comunitarios. El sur no entrará al paraíso de la información -la información es hielo glacial cristalino, mientras el sur es el reino del fuego y la bulla.

Y efectivamente el “Sur” es (o será) el cuerpo, el dominio de todo lo que no es pureza espiritual e información, todo lo pesado y mortal, -la esfera de la agricultura y la industria– los últimos oscuros vestigios del neolítico –de la producción (ese crudo obstáculo demiúrgico para la libre mutagénesis de los significados y el libre intercambio de emblemas e imágenes –de pura información). El sur “nos” proveerá de microchips y soylent green, así todos podremos estancarnos en la realidad virtual y descargar nuestras conciencias (¡que alivio!) en el software. Puede que la economía de la información ya haya empezado a cortar sus lazos con la economía material –no está para nada claro que ciertos tipos de “moneda” conserven alguna clase de relación – incluso una relación simbólica- con la actual riqueza social. Este es dinero “virtual”. En el contexto del especta-simulo-capital este dinero es hiperreal, y al parecer más poderoso que el dinero meramente real y aún atado al “principio material corpóreo”. En este escenario podremos finalmente “dejar a nuestros sirvientes vivir por nosotros” (Maldoror) mientras seguimos y nos sublevamos por algo mejor. La máquina no es nuestro sirviente (como algunos viejos escritores de ciencia ficción creyeron) sino nuestro parásito.

Entonces parte del norte desaparece en el Ciberespacio, dejando la otra parte desierta y privada de, NGZ’s, quiebre en el monolito. ¿Qué podría ser más natural que esto: –que el sur interpenetrase al norte como el moho a un trozo de pan? Los huecos y las grietas en el norte se harán más sureñas, más africanas, más latinas, más asiáticas, más islámicas. (P.K. Dick, un verdadero visionario gnóstico parece particularmente profético en este punto.)

Ahora la pregunta crucial: ¿Es posible imaginarse a las NGZ’s desempeñando una función liberadora? (¿De cualquier manera que no sea la reversión a la guerra primitiva, interesante quizá para algunos vikingos Nietzscheanos?) – esto es, ¿puede la NGZ jugar un rol necesario en la emergencia de la TAZ o incluso en la PAZ? ¿Representa la NGZ –de alguna extraña y paradojal manera– el renacer de la posibilidad de lo social?

Olvidemos la autonomía política –ni República del Bronx sur o estado libre del oeste de Wisconsin—ni enclaves libertarios o zonas anarquistas liberadas, ni ecotopía, ni Nueva África, etc, etc. El espectáculo (incluso en su último jadeo) destruirá implacablemente a cualquiera que amenace el monopolio de la autoridad espectacular. La TAZ, la clandestina tempo/espacial sociedad del festival, provee un modelo mucho más realista para la NGZ que el modelo de micronacionalismo. Lo importante es no levantar escudos ni alzar banderas –la imagen de la libertad (la libertad como mercancía) — pero la realidad de la libertad al nivel de cada día de vida. Podemos prescindir del emblematismo del poder por la posibilidad del poder en nuestros destinos (¡o por lo menos un fracaso no mediado!).

La sine qua non de la NGZ como un posible locus para la liberación consiste en la implementación de una economía adecuada para esta función; y la implementación de tal economía depende (por lo menos en parte) de una idea de lo social. Hasta el momento ninguna de estas etapas ha emergido, sino más que un crudo perfil preliminar – entonces aquí cambiamos el tono de este texto desde la predicción a la prescripción. Tratemos de imaginar qué podríamos hacer –ahora mismo- para tornar las NGZ’s en Zonas autónomas, y hurtar nuestra libertad incluso en el “infierno”, incluso del “Señor de las moscas”.

¿Es posible imaginarse una economía para las NGZ’s que se relacionase de algún modo (de incontables y complejas maneras) con la economía del Sur –la cual está ya empezando a aparecer en áreas marginales del Norte donde el control tambalea? No estoy totalmente seguro de lo que esto significará, pero me figuro un avanzado y “sin límites” estado de bricolage, no sólo de cosas, sino del sistema entero y sus fragmentos. Me imagino un sistema de comunicaciones alternativo, autogestionado y no jerárquico –lo que llamo una telaraña más que una red—la cual debe hacer uso de algunas ideas “cyberpunks”, pero sólo las pobres y toscas (y en serio, a la mierda con el “cyber espacio”, -¡Prefiero vivir en New Jersey!-. No sólo veo “trabajo negro” (un sutil arte en Italia) También “servicio negro”, “producción negra”, e “intercambio negro” usada en tecnologías “alternativas” (no sólo en el PC). Sospecho que tendremos una tecnología más humana que “verde”, más interesada en la agricultura o permacultura y en tecnología rústica ad-hocism que en los terrenos salvajes y en la ecología profunda. El aspecto verde de nuestra tecnología surgirá sin ninguna predilección sentimental, pero desde una ineludible lógica económica, la lógica “enferma” del bricolage y de la “pobre” lógica del reciclaje. Estas ideas no son específicamente utópicas en el máximo sentido del término, pero podemos aceptarlas como adecuadas al concepto de “utopian minimum” (Fourier) –y por esta razón, estas formas de tecnología implicarán por lo menos algunas satisfacciones –que no es para nada el caso de la economía mercantil (basada como es en el excedente de la imagen como máscara de la escasez de los bienes). Se ve que la economía no adherirá exclusivamente a ningún modelo corriente, tampoco al empresarial humanismo de los Liberales ni a la “Asociacional” estratagema del Socialismo, pero tramará una mezcolanza de trabajos cualquiera dentro de un muy ancho marco de anti-autoritarismo orgánico. La NGZ debe ser autogestionada en formas no jerárquicas, si no, caerá presa del fascismo-criminal o la pura entropía; al parecer no hay otras muy probables posibilidades, o por lo menos ¡muy apetecibles! Estamos mirando hacia el vacío del control –si no llenamos la NGZ con Caos positivo, se llenará con Caos negativo. Esta línea de pensamiento predice que la NGZ desarrollará por lo menos una forma “política”-la “milicia del pueblo”- la cual fácilmente puede también equivocarse (o devenir) comité de vigilancia. Sólo una economía que resista la jerarquización, no fuera de la convicción ideológica pero más bien fuera de la pura “voluntad de poder”, puede garantizar que la milicia popular no se convierta en la pandilla de la elite secreta. Una tarea vital en el presente: -imaginar y empezar a instalar las condiciones para semejante economía ya, en las áreas pre-NGZ donde ofrezca una función real.- ej. Proveyendo buenas cosas (como el preámbulo de la IWW las llama); y preparando la semilla de las nuevas relaciones incluyendo las (podridas) valvas de lo viejo, parafraseando el manifiesto Wobbly. En todo caso, el “sindicalismo” tiene futuro solamente en las NGZ’s, donde la producción sea realmente capitalizada directamente mediante el laburo y la acumulación simple, en parte, entre las ruinas de la temprana era industrial –Bayonne, New jersey, Detroit, Michigan, etc. –en donde primero florecerá toda la horrorosa fealdad de la NGZ. La misma verdad mantenida para todas las formas de radicalismo agrario. –eso es, futuro sólo en las NGZ’s rurales; -todo esto, como sea, no como un museo de lo social, pero como viviendo mutando (a la deriva) la práctica situacional o el bricolage nómada de los modelos sociales –experimentos de vida real basados en necesidades extremas y la obsesiva pasión por la libertad. Nadie arriesgará la vida de buena gana por mera ideología en la NGZ –pero la utilidad de ciertos modelos de utopía pueden ser probados.

No obstante, al hablar de tales modelos salta a la vista la pregunta por la idea de lo social, la cual es (de acuerdo con una muy perdida categorización) política o “religiosa”. Asumiremos que la NGZ ha abandonado –o ha sido abandonada por- lo político. ¿Puede ser que la idea apropiada de lo social para la NGZ sea de naturaleza religiosa? Lo menciono por dos razones: (1) la religión no ha desaparecido como lo predijeron los racionalistas y, (2) la religión ha probado ser una fuente poderosa de cohesión social, por ejemplo, en la historia de comunidades intencionales –más poderosa que la ideología política o que los planes utópicos. Hipotetizo la posibilidad y la realidad de un no-autoritarismo, autonomía, autogestión, y los aspectos no jerárquicos de la enorme complejidad que engloba la palabra religión –chamanismo, por ejemplo, a los múltiples e infinitos patrones en expansión del “paganismo”, en el cual ninguna cultura puede adjudicarse el monopolio de la interpretación, o incluso su hegemonía. No estoy diciendo que la NGZ debe ser “religiosa”, estoy diciendo que será “religiosa” y que es “religiosa” –y si creemos en el deseo de un potencial liberador de la NGZ, deberíamos empezar ahora a encontrar un lenguaje “religioso” que reflejara y ayudara a dar forma y a darse cuenta de ese potencial –si no, nos encontraremos con un “fascismo religioso” (fundamentalistas Xtianos tratando de dominar las NGZ’s) o con la espiritualidad de la entropía. Una buena razón, por ejemplo, para saquear en la historia del protestantismo los modelos radicales (Ranters, Cavadores, Antinomianos, etc.) sería para resucitarlos –y no simplemente para camuflarse. La tierra y las formas corporales de la espiritualidad (chamánicas, neo/paganas, AfroAmericanas, etc) –inmanentes más que trascendentes -enfatizando un existencialismo del trabajo no una Fe, por lo tanto éticalismo no moralismo
–tolerancia radical para todos los cultos (en el modelo “pagano”) –desconfianza en los modelos dualistas pero también en los mono-totalitarios, místicos pero no ascéticos, carnavalesco no expiatorio. Estos serían algunos de los modelos propuestos por nuestra forma de espiritualidad. Sin embargo, ni uno de lo medios establecidos de propagar una religión serán apropiados aquí. Tal como necesitamos ahora re-imaginar la “Economía del Regalo”, y también necesitamos re-inventar (e incluso fabricar) una “Espiritualidad de la libertad” relevante a nuestro futuro como habitantes de la NGZ –una espiritualidad “del día a día” en todo su sentido.

Pienso en ciertos viejos géneros de pinturas europeas que siempre me fascinaron cuando niño, que representaban campesinos o gitanos viviendo en las ruinas de algún desvanecido imperio, usualmente romano. Las imagines apelaban a un Bachelariano sentido de ensoñación y magia sobre ciertos tipos de “hogares”, ciertas clases de “espacios”. Me gusta la sensación de abandono implícita en la paradoja de las ruinas abandonadas alumbradas por bohemios abandonados, vidas lentas, violinistas Breughelianos y bailarines –el contraste de los pesados restos del desaparecido triunfalismo con la luminosidad y brillo de los nómadas. Más vale romantizar muy bien la NGZ como un posible utópico topos o sitio –pero otra vez, podría estar inclinado a defender el ocasional uso del romanticismo: -esos golpes desesperados. La NGZ está en marcha, nos atemorice o nos romantice.

¿Sustancia común o tesoro común? Algunas notas sobre "La teoría laboral del valor" de Marx y por qué deberíamos tirarla a la basura

Por Dariush Sokolov: dariush.sokolov@gmail.com


Al anarquismo le falta economía. Ambos en términos de comprender la economía del existente sistema capitalista, y también en el sentido de encontrar alternativas y subversiones. Tenemos que empezar, básicamente, de cero. Hay muchos lugares para encontrar conceptos y herramientas, incluyendo teorías económicas ortodoxas y heterodoxas, otras disciplinas académicas, historias de anarquistas y rebeldes del pasado. Un gran error, uno que lxs anarquistas en general cometen aún, es otorgarle crédito a la difunta teoría económica marxista. Particularmente, tenemos que tener en claro que la teoría laboral del valor no funciona, no la necesitamos, ni como explicación ni como aspiración para capturar qué queremos decir acerca del valor. Este ensayo recoge algunos puntos de apoyo y de giro de la historia de una idea “trucha”.
Los Diggers – Hacer de la Tierra un tesoro común

La teoría de Marx del valor es un desarrollo de las teorías laborales del valor de economistas clásicos anteriores, mayormente Adam Smith y David Ricardo. Pero versiones de estas ideas aparecieron incluso antes de Smith, justo al comienzo del capitalismo y su teoría. En particular, el filósofo John Locke (1632-1704) pergeñó una teoría de la propiedad basada en la ida de que el trabajo es el creador o fuente del valor. Marx identificó la teoría de la propiedad de Locke como "la clásica expresión del concepto burgués del derecho contra los privilegios feudales, y mayormente su filosofía sirvió como base para todas las ideas subsecuentes de la economía política inglesa".

Pero deseo ir un paso atrás, una generación anterior a Locke, y comenzar con una idea de la Revolución inglesa: "En el comienzo de los tiempos, la Razón gran creadora hizo a la Tierra un Tesoro común..."

En 1649, después de 7 años de Guerra civil, el Rey Charles I fue decapitado e Inglaterra declaró un Commonwealth. Pero para las clases rurales trabajadoras, las que sufrían los dolores de parto del capitalismo, la Guerra fue extremadamente dura. Los Diggers eran pobres sin tierra que mediante la acción directa ocuparon y tomaron las tierras comunes, es decir, tierra que no se cultivaba y que pertenecía al feudo donde los habitantes del pueblo podían llevar a pastar a sus animales. Su primer campamento fue en la colina St. Georges Hill, Surrey, un poco antes de Abril: "El Trabajo que haremos es el siguiente, cavaremos Georges-Hill y la tierra baldía de los alrededores, hasta sembrar grano, comeremos juntxs nuestro pan del sudor de nuestras frentes. Y la primera Razón es ésta, trabajaremos justamente, y sentaremos las bases para hacer de la Tierra un Tesoro Común a Todxs, el rico y el pobre, para quien haya nacido en la tierra, sea alimentado por la Tierra, su Madre, que lo trajo al mundo de acuerdo a la Razón y las reglas de la Creación".

Sus ideas sobreviven en un sinnúmero de poderosos panfletos comunistas, los mejores escritos por el digger de Surrey, Gerrard Winstanley. A partir de la inspiración recibida a través de una visión, según decía, Winstanley escribió manifiestos poéticos que combinaban la imaginería bíblica, la creencia en “La Razón”, un pacifismo cristiano radical y la mítica historia del “Norman Yoke” (El Yugo Normando). Sobre este enfoque, la propiedad privada se introdujo en Inglaterra con la invasión normada de 1066, desvirtuando un comunismo natural y nativo. La propiedad privada- ambas su inicial apropiación, y luego su defensa legal- era el asesinato y el robo. Para los Diggers, el sistema de la clase terrateniente no era la ley de Dios sino una imposición extranjera contra Dios: "... ustedes y sus ancestros obtuvieron su Propiedad mediante el asesinato y el robo, y mediante ese mismo poder la retienen lejos de nosotros, que tenemos el mismo derecho sobre la Tierra por Ley justa de Creación... Para la Tierra, con todos sus frutos de grano, ganado, y demás, fue hecho como almacenamiento de vida de toda la humanidad, amigos y enemigos sin excepción."

El movimiento fue pequeño y duró poco, reprimido por los terratenientes locales, pronto se demostró claramente de lado de quién estaba el nuevo régimen Parlamentario: "El Rey Charles los conquistó mediante la política y ganó sus tierras aunque aparentemente ustedes le hayan cortado la cabeza".

El interés en Los Diggers revivió con los historiadores Marxistas, como Eduard Bernstein en 1895. Aunque para los marxistas, los Diggers nunca podrían escapara al anacronismo- el mundo no estaba preparado: la revolución Inglesa volvió a su propio curso y orden histórico- ningún tesoro común sino la emergencia de la clase burguesa, derechos de propiedad capitalista, privatización acelerada de las tierras comunes, desplazamiento de los pobres sin tierras a zonas urbanas como proletarios.
Locke – Una teoría laboral de la propiedad

Por eso ahora vamos a Locke, que teoriza la propiedad y el gobierno para la época burguesa. El primero de Los dos Tratados del Gobierno Civil (1689) es una crítica a la teoría del teórico patriarcalista Robert Filmer, un creyente en los derechos divinos de los reyes. El segundo tratado se refiere a la teoría del contrato social en el cual la razón de ser del estado es la defensa de los derechos de propiedad.

Pero si observamos de cerca la teoría de Locke, bajo la superficie se encuentra algo más, ¿otra línea de oposición? La discusión sobre la propiedad del Segundo Tratado comienza así: "Ya sea que consultemos la razón natural, que nos dice que los hombres, una vez nacidos, tienen derecho a su preservación, y por tanto a manjares y bebidas y otras cosas que la naturaleza ofrece para su mantenimiento, o consultemos la revelación, que nos refiere a los dones que hiciera Dios de este mundo a Adán, y a Noé y a sus hijos, clarísimamente aparece que Dios, como dice el rey David Psal. cxv. 16, "dio la tierra a los hijos de los hombres"; la dio, esto es, a la humanidad en común. Pero, este supuesto, parece a algunos subidísima dificultad que alguien pueda llegar a tener propiedad de algo..."

Por lo menos en este pasaje, la teoría de Locke no está tan en desacuerdo con la propiedad feudal como contra el comunismo de Winstanley. ¿Quiénes son estos para quienes la propiedad privada parece ser una gran dificultad? ¿Podría ser que algo de las ideas de los Diggers hubiera sobrevivido hasta 1689?

Para obtener la propiedad privada del Tesoro Común, Locke comienza con los humanos, nuestros cuerpos - "cada hombre, empero, tiene una propiedad en su misma persona. A ella nadie tiene derecho alguno, salvo él mismo." Y continua, podemos movernos de nuestra propia autonomía personal hacia nuestro propio trabajo: "El trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos podemos decir que son propiamente suyos."

Pero cuando mi cuerpo trabajador produce algo- algo externo, separado y aparte- también tiene que haber habido una participación de cuerpos externos y de la tierra. Por ejemplo, si hago pan, éste es una mezcla de mi trabajo con otras cosas que he tomado de la tierra. Este es “el argumento de la mezcla del trabajo” de Locke. Mi trabajo es inseparablemente mezclado en el producto, mi trabajo solo puede pertenecerme a mí, por eso nadie más que yo tiene derecho sobre mi producto.

Este argumento está lleno de grietas. ¿Aceptamos toda la noción inicial de propia pertenencia individual? ¿Podemos deslizarnos del trabajo como acción de mi cuerpo al trabajo como sustancia independiente que se separa de mí y se convierte en productos? ¿Incluso si nadie se puede apropiar de algo que yo haya trabajado, eso quiere decir que yo si puedo? ¿O la famosa ecuación de Robert Nozick: digamos que hago jugo de tomate mezclando mi trabajo con tomates, luego mezclo el jugo de tomate con el mar, me he vuelto poseedor de los océanos?

Locke refuerza la noción de mezcla del trabajo con otra línea, y aquí la discusión se acerca a algo cercano a los Diggers- cerrar tierras. Para Winstanley cerrar tierras es robo- para Locke es un regalo. Cerrarlas y cultivarlas hace la tierra 10 veces más abundante. El trabajo crea riqueza. Sí, la tierra hace su contribución esencial- pero la mayor parte es del trabajo. El tesoro de la tierra es magro- solo la organización humana y el sudor brinda frutos. En este punto, Locke vuelve a su ejemplo favorito – “los salvajes” americanos: "No puede haber demostración más patente de esto que la constituida por diversas naciones de los americanos, las cuales ricas son en tierra y pobres en todas las comodidades de la vida; proveyéndolas la naturaleza tan liberalmente como a otro cualquier pueblo con los materiales de la abundancia, esto es con suelo fructífero, apto para producir copiosamente cuanto pueda servir para la alimentación, el vestido y todo goce; y a pesar de ello, por falta de su mejoramiento por el trabajo no disponen aquellas naciones de la centésima parte de las comodidades de que disfrutamos, y un rey allí de vasto y fructífero territorio, se alberga y viste peor que cualquier jornalero de campo en Inglaterra."

Donde sea que Locke se refiere al cultivo de la tierra, habla de privatización, de cerrar tierras. El mundo les fue dado "a todos los hijos de los hombres en común", pero para hacer uso de ella y enriquecerla con el trabajo tiene que ser parcelada "... para los usos particulares, en lo que no podía haber duda de derecho, ni campo para la contienda". Ya sea que Locke esté o no refiriéndose a los Diggers y su idea de un Tesoro Común, su respuesta – cultivo común- es simplemente pasada por alto.

Es interesante aquí leer de nuevo a Winstanley y ver algo que no enfatizamos la primera vez: los Diggers no esperan recibir valor de la tierra sin trabajo. La idea de que la tierra es un tesoro común no significa que es un don divino a dar por sentado- es algo que tenemos que crear, trabajarlo: "El trabajo en el que estamos es el siguiente, cultivar Georges-Hill y sus alrededores baldíos hasta Sow Corn, y juntos comer nuestro pan con el sudor de nuestra frente... y crear las bases para hacer de la Tierra un Tesoro a compartir por todos..."

El resto de la teoría de Locke es una ficción de contrato social que compite con Hobbes y Rousseau, de la cual solo haré un breve resumen. En el “estado natural” temprano, la gente tenía un derecho limitado a la propiedad – la gente solo podía reclamar aquello que podía mezclar con su trabajo- tanta tierra como puedas trabajar- en tanto y en cuanto, en un estado de abundancia original, haya suficiente para todos. Luego la invención de la moneda les permitió acumular riqueza más allá de lo que pudieran almacenar y guardar físicamente. La desigualdad que esto genera está justificada, según Locke, por un acuerdo contractual.
Marx – la sustancia secreta del valor

¿A qué nos referimos por teoría laboral del valor? Hay tres tipos principales. La creación de Locke es primeramente una teoría laboral de la propiedad más que del valor. Pero para llegar allí introdujo una forma de teoría del valor- el trabajo como fuente (predominante) de valor económico. Nuestro mayor foco, aunque es un segundo tipo de teoría, toma el trabajo como la medida del valor en las relaciones económicas. Este tipo de teoría fue desarrollado por economistas clásicos, como Smith y Ricardo. Karl Marx, el último de los economistas clásicos, adoptó su enfoque y trató de convertirlo en una herramienta contra la clase capitalista.

Hay un tercer tipo de teoría laboral del valor- una teoría de derecho o justicia distributiva como cuando decimos “un trabajador tiene derecho a todo el producto de su trabajo”. Volveremos luego a esta idea.

Como otros clásicos, Marx comienza con dos conceptos de valor diferentes. Valor de uso, la utilidad que le damos a nuestro producto o bien, lo que puede éste hacer por nosotrxs. Este valor de uso es contextual: si estoy en el desierto, una botella de agua es más valiosa que una bolsa llena de diamantes. Luego está el valor de cambio, el valor de un bien o producto relativo a otro bien o producto. El comienzo de este concepto es comparar las tasas a las cuales diferentes bienes se transaccionan en el mercado: citando a Marx "por ejemplo, un cuarto de trigo, se intercambia por otros artículos en las proporciones más diversas". Las tasas del cambio del mercado también dependen de un contexto y fluctúan: "El valor de cambio, pues, parece ser algo contingente y puramente relativo, y un valor de cambio inmanente, intrínseco a la mercancía (valeur intrinsèque) es exactamente tanto como lo que habrá de rendir."

Pero esta es una ilusión con la que Marx intenta romper. Él cree que bajo el valor de cambio yace una verdad, una sustancia estable que no fluctúa, a la cual a veces solo se refiere como valor. Y esto es lo que la teoría se propone explicar. El argumento central que Marx utiliza se apoya en la idea de “una sustancia común”. Dos bienes – hierro y grano- se transaccionan a cierta tasa. Podemos escribir esto como una ecuación: 1 qtr grano = x cwt hierro. La única manera de entender dicha ecuación, según Marx, es que en ambas cantidades de cada lado de la ecuación "existe algo común, de la misma magnitud, en dos cosas distintas"- una sustancia común. Pero una vez que nos abstraemos de las propiedades de los bienes que tienen como valor de uso en su contexto específico y particular, como cosas a ser usadas, la única propiedad común que queda es que han sido producidas por el trabajo humano. Sí, la producción humana es variada y especifica ("del ebanista o del albañil o del hilandero"), pero podemos abstraernos de todos esos actos específicos de la producción humana que Marx llama “trabajo abstractamente humano”. El trabajo humano abstracto es la material universal contenida – encarnada, inherente y medible- a todos estos bienes.

La ecuación de Marx está tan mal como el argumento de Locke. Las ecuaciones de las que hablamos son tasas de cambio. Si decimos “20 metros de lino = un saco”, es la abreviatura para decir que se pueden cambiar 20 metros de lino para un saco. No hay necesidad de una sustancia metafísica subyacente a las relaciones de cambio. Por ejemplo, en el juego de ajedrez, si el peón avanza hasta el 8vo rango puede ser cambiado por la reina. No hay ninguna sustancia metafísica involucrada. Si queremos ir más lejos podemos decir que lxs jugadorxs de ajedrez pueden hacer ciertas movidas y cambios porque acuerdan jugar con ciertas reglas.

Del mismo modo, puede ayudar ver las transacciones económicas como acuerdos entre partes con un trasfondo de reglas, convenciones e instituciones, que pueden variar, fluctuar, y evolucionar. Un mercado – el de Nueva York, la city porteña, un mercado en Masaya Nicaragua o algo tan abstracto como “el mercado de trabajo global”- es un tipo particular de juego o sistema de intercambios con reglas y convenciones particulares.

Tampoco hace falta creer que haya algo llamado “valor de cambio” que pertenezca a un universo mítico y separado del “valor de uso”. Una vez que entendemos la naturaleza social del cambio, podemos ver como el valor de cambio tiene también que ver con el uso. Puedo usar el pan para comer, un hacha para cortar un árbol. Estas son las fuentes de su “valor de uso”, siempre unidas a necesidades específicas y habilidades. Supongamos que no tengo pan para comer pero tengo un abrigo que no necesito. En ciertas circunstancias podría cambiar el abrigo por pan. Las circunstancias que necesito son que exista alguien que quiera el abrigo, pero también que haya un mercado o algún tipo de sistema de cambio donde pueda realizar la transacción. Con un mercado el abrigo se vuelve útil, y éste le da su valor.

Otra manera de ver el valor, a la cual volveremos cuando veamos la noción de explotación es el poder. Podemos definir “objeto de poder” como la habilidad de usar un objeto que me permita alcanzar mis objetivos. Un pan o un hacha pueden ser “objetos de poder”- son cosas que me ayudan a lograr mis objetivos (alimento o construir algo). Con el cambio, puedo usar el objeto para satisfacer mis objetivos- pero indirectamente, cambiarlo por otra cosa. Un abrigo también puede ser fuente de poder- de poder social. El Poder Social, que es la forma de poder que necesitamos analizar para entender los sistemas sociales tales como los estados y los sistemas económicos se refieren a la habilidad de influenciar a otras personas para que me ayuden a conseguir mis objetivos. Por ejemplo, amenazar, ofrecer, o persuadir e influenciar flujos de información, conocimiento. A cambio, puedo usar el abrigo para hacer una oferta o lograr una interacción social.

¿Por qué esto no es suficiente para Marx? Para él y otros economistas clásicos, el cambio es algo efímero y arbitrario como para ser fundamental en la cuestión del valor. El famoso acertijo de Adam Smith sobre los diamantes y el agua muestra cómo piensa: "Nada es mas útil que el agua: pero con ella no se puede comprar casi nada, casi nada puede ser cambiada por ella. Un diamante, por el contrario, tiene poco valor de uso, pero una gran cantidad de otros bienes pueden ser cambiados por él."

Estos casos prueban, a pesar de los clásicos, que no se obtiene ningún sentido del valor si se lo basa en vacilantes necesidades humanas, deseos o usos. Sin embargo, en la teoría clásica, un valor de uso era la condición necesaria para que un bien tenga valor (de cambio)- pero el uso no puede jugar ningún rol en determinar el valor. Como apartado relevante, supongamos por un momento que aceptamos la necesidad marxista de una sustancia común para entender las relaciones de cambio. ¿Es el trabajo el único candidato?

Recordemos que Locke sostenía que el trabajo lleva a cabo el mayor rol en la creación de valor- pero la naturaleza (la tierra) siempre esta involucrada. Marx está de acuerdo con eso: "El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre".

Pero para el valor solo contribuye al valor de uso- cuando llegamos a los bienes de cambio, el rol de la naturaleza es eliminado. Ser productos del trabajo es una propiedad común de los bienes, lo mismo que ser transformaciones de sustancias naturales.

Sin embargo, para Marx el elemento natural de un bien es siempre particular, siempre ligado a su uso mientras podemos pensar el trabajo como sustancia abstracta universal. ¿Por qué no podemos llevar acabo la misma abstracción con la naturaleza?
Alquimia - Precio, valor - El problema de la transformación

La teoría laboral del valor supone que el trabajo es la fuente y la medida del valor. Los bienes son cristalizaciones, dice, de una sustancia común, solo hace falta pesar cuánto de esta sustancia un bien contiene.

El trabajo es medido en tiempo: horas, días, semanas. Pero medir el valor no es tan simple como garabatear número de horas usadas para producir un bien. Primero hay que abstraerse de todas las especificidades- ¿cómo se compara el trabajo del ebanista o del albañil o del hilandero? Y hay que tener en cuenta que no son las horas reales trabajadas de lo que hablamos, si no socialmente necesarias, tiempo de trabajo socialmente necesario. Si se inventa una máquina para hilar algodón en la mitad del tiempo, el valor socialmente necesario del trabajo de una hilandera se vio reducido a la mitad.

Ahora bien, supongamos que desarrollamos un método de cálculo del tiempo abstracto de trabajo socialmente necesario. ¿A qué corresponden los valores de trabajo en el reino de los sentidos? ¿Hay alguna manera empíricamente de medir si nuestros cálculos de valor son correctos? Recordemos que estamos hablando de tasas de cambio entre bienes. ¿No son lo mismo que precios?

Hay algunas razones básicas por las que no querríamos igualar valor a precio. Por ejemplo, a veces se paga por algo más de lo que vale. O por otra parte, encontrás una oferta, un bien vendido por debajo de su valor. Aquí podemos comparar el precio con algún otro sentido del valor del bien. Algunas veces tanto ofertas o gangas son relativas al “precio general del mercado”- un vendedor particular estaba vendiendo relativamente barato a otros vendedores. Pero cuando miramos todo el mercado fluctuar – por ejemplo, burbujas donde los precios suben o colapsan dramáticamente- podríamos ver que los mercados divergen de los valores “verdaderos”.

La idea general es que los precios de Mercado oscilan alrededor de los valores – a los que Marx a veces llama “precios naturales”. Pero nunca son iguales: "La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías." Como una secta de alquimistas, los economistas marxistas han estado 150 años agrupándose para develar el secreto de la transformación como base de los precios a valor. Otros economistas siguieron investigando y los dejaron detenidos ahí.
Economía burguesa, de la vieja y de la nueva

La teoría laboral del valor de Marx vino directo desde “las economías burguesas” de Smith y Ricardo. Pero al mismo tiempo que Marx escribía El Capital, una nueva generación de economistas burgueses abandonaba las teorías del valor basado en el trabajo – o en “otros factores de la producción” tales como la tierra y el capital-. Este fue el giro de la escuela económica clásica al “marginalismo”, lo que luego fue llamado “economía neoclásica”.

De nuevo, puede servirnos pensar en términos de agua y diamantes. Los clásicos sostienen que el valor no puede estar en relación a la utilidad, o el agua costaría más que los diamantes. Pero los neoclásicos dieron vuelta el ejemplo: ¿quién cree que los diamantes valen tanto porque tomaron tanto trabajo (de tierra o de capital) para ser producidos con respecto a otros bienes? El trabajo involucrado en una mina de diamantes es tan grande como otros procesos con menores valores. En la solución neoclásica, vemos la suma de factores – las minas de diamante son muy raras - y la demanda – los diamantes son muy codiciados.

Desarrollar la teoría de la demanda significa moverse a una idea más rica de la utilidad, del uso. Los diamantes parecen ser menos útiles, pero no lo son si se piensa en ciertos usos como hacerse ver, manifestar costos gestos simbólicos de amor, actuaciones de la riqueza. La economía neoclásica desarrolla una teoría de la utilidad más elaborada, donde los ladrillos son las preferencias subjetivas (necesidades relativas y deseos para diferentes bienes) de los individuos. Por eso, se la suele conocer como “teoría subjetiva del valor”.

Las teorías clásicas como la marxista sostienen que los factores “subjetivos” solo pueden ser causados por una oscilación corta y no por los precios “naturales”. Aunque es cierto que la teoría marxista realmente se apoya en un elemento subjetivo “oculto”. Por ejemplo, la idea de que lo que es socialmente necesario puede ser lo disponible tecnológicamente, pero también la demanda, percibida como necesaria por la sociedad. La “revolución” del marginalismo, fue decir que esos elementos eran suficientes, y dejar de buscar la sustancia secreta detrás de las interacciones de los mercados.

Una objeción a la teoría neoclásica es que no puede hablar de valores como algo distinto de los precios. De hecho, la idea de la teoría de valor pierde su significado para los economistas neoclásicos. ¿Pero para qué queremos una teoría del valor?

Hay más críticas importantes a la teoría neoclásica. Por ejemplo, usan modelos de agentes económicos con preferencias fijas y asunciones racionales severas. Esta es una abstracción irreal y cargada ideológicamente. Podemos incluso sostener que en algunos casos ayudan a los economistas a adecuar las mediciones del valor y las predicciones de los mercados capitalistas- al menos, mejores que las teorías laborales del valor. Pero si queremos trabajar con teorías más profundas del sistema de cambio y otras relaciones de valor, no debemos quedarnos acá.

Estos problemas con la teoría “subjetiva” no deberían dirigirnos de nuevo hacia una teoría laboral del valor- o a cualquier teoría del valor substancial inherente a los bienes. No hay nada en considerar las necesidades, los usos, y los deseos que requiera que adoptemos modelos de la teoría económica ortodoxa. La teoría del valor de Marx lleva directamente a la noción de plusvalía, y de allí a su teoría de la explotación. ¿Si socavamos las teorías laborales del valor perdemos la idea de explotación? No.

Antes comenzamos a pensar en términos de relaciones de cambio sociales y de poder. Podemos pensar la explotación de esta forma. De hecho va a ser más obvio, más directo. La explotación es esencialmente un concepto de relación social y de poder, y no hace falta desviarnos mediante una teoría de valor para explicarla. Al menos algunos pensadores anarquistas estaban al tanto de esto: Kropotkin.
Una teoría del valor de la riqueza, Kropotkin

Muchos anarquistas tienen una teoría laboral del valor. Proudhon por ejemplo además de que influenció fuertemente la tendencia mutualista dentro del anarquismo; aunque otros estuvieran influenciados por Marx, como Bakunin que trabaja en una traducción al ruso de El Capital cuando se partió La Internacional. Kropotkin es en muchos casos el más astuto de los pensadores clásicos del anarquismo en lo que tiene que ver con la economía y se deshizo de la teoría de inmediato.

Sí tiene una teoría del trabajo, una teoría labora de la riqueza. Para Winstanley, la Tierra era un Tesoro Común regalado por Dios, aunque los humanos tuvieran que trabajar para darse cuenta de ello. 250 años más tarde, Kropotkin celebra cómo los humanos mejoraron el trabajo de Dios: "...el género humano acumuló inauditos tesoros. Roturó la tierra, desecó los pantanos, abrió senderos en los bosques, trazó caminos; edificó, inventó, observó, razonó; creó instrumentos complejos, le arrancó sus secretos a la Naturaleza, dominó el vapor." Algunos pasajes de Kropotkin son notoriamente cercanos a Locke : "En el suelo virgen de las praderas de América, cien hombres, ayudados por poderosas máquinas, producen en pocos meses el trigo necesario para que puedan vivir un año diez mil personas. Donde el hombre quiere duplicar, triplicar, centuplicar sus productos, forma el suelo, da a cada planta los cuidados que requiere, y obtiene prodigiosas cosechas. Y en tanto el cazador tenía que recorrer en otro tiempo cien kilómetros cuadrados para encontrar allí el alimento de su familia, el hombre civilizado hace crecer con menos trabajo y más seguridad, en una diezmilésima parte de ese espacio, todo lo que necesita para que vivan los suyos."

Pero también hay claras diferencias: para Locke la naturaleza mejoraba con la privatización y la propiedad individual del trabajo. Kropotkin cree en el progreso y la mejora, como buen hombre de su tiempo, pero eso es un trabajo común a la humanidad. La tierra es un tesoro común a todxs, hecho para todxs: "Todo se entrelaza: ciencia e industria, saber y aplicación. Los descubrimientos y las realizaciones prácticas que conducen a nuevas invenciones, el trabajo intelectual y el trabajo manual, la idea y los brazos. Cada descubrimiento, cada progreso, cada aumento de la riqueza de la humanidad, tiene su origen en la conjunción del trabajo manual e intelectual del pasado y del presente. Entonces, ¿con qué derecho alguien se apropia de la menor parcela de ese inmenso todo y dice: “Esto es sólo mío y no de todos"?"

Aquí la interdependencia de la producción se vuelve un argumento en contra de la teoría laboral de la propiedad. Para Locke, soy un individuo autónomo, mi trabajo es mío y de nadie más, lo mezclo con la naturaleza y me la apropio. Para Kropotkin mi trabajo ya viene mezclado con el trabajo de todxs lxs demás. La interdependencia de la producción se vuelve en contra de la teoría laboral del valor. Si es imposible distinguir la contribución de cada trabajador o trabajadora individual, entonces tampoco es posible determinar la sustancia del trabajo en un bien particular: "No puede haber medida exacta del valor de lo que impropiamente se ha llamado valor de cambio, ni del valor de la utilidad, en relación con la producción. Si vemos a dos individuos trabajando, uno y otro durante años, cinco horas diarias en beneficio de la comunidad y en diferentes trabajos que les agraden por igual podemos decir, en resumen, que sus trabajos son casi equivalentes. Pero no se puede fraccionar sus trabajos y decir que el producto de cada jornada, hora o minuto de trabajo del uno vale por el producto de cada minuto y hora del otro."

Kropotkin parece no haber estado al tanto del giro marginalista en la economía pero sin embargo hizo un llamamiento a una económica basada en la demanda: "Abramos cualquier obra de un economista. Comienza tratando la PRODUCCIÓN, el análisis de los medios empleados hoy para crear la riqueza, la división del trabajo, la manufactura, la obra de la máquina, la acumulación del capital. Desde Adam Smith hasta Marx, todos han procedido de ese modo. Solamente a partir de la segunda o tercera parte de su obra tratará del CONSUMO, es decir, de la satisfacción de las necesidades del individuo, y aun entonces se limitará a explicar cómo se repartirán las riquezas entre los que disputan su posesión."

Sin embargo, Kropotkin no estaba interesado en una teoría del valor que explicara el cambio del capital y los precios. Él quería una nueva ciencia, una fisiología de la sociedad: "el estudio de las necesidades de la humanidad y de los medios para satisfacerlas con la menor pérdida posible de fuerzas humanas."
Robo y Asesinato

En 1982 el economista “Marxista analítico” John Roemer publicó A General Theory of Exploitation and Class, una teoría marxista de la explotación sin teoría laboral del trabajo. La teoría de Roemer colocaba la raíz de la explotación en el poder de regateo de las clases propietarias. 80 años antes que él, Kropotkin había sentado las bases de tal teoría de la explotación en La conquista del Pan.

Kropotkin comienza con la historia feudal- un barón toma un estado, un valle fértil. Pero como ya aprendimos, la tierra sola no trae grandes riquezas, tiene que ser trabajada. Entonces el barón atrae campesinos para que se establezcan allí y les da una parte de lo que producen. Esta es la teoría del plusvalor de Marx, aunque claramente no necesitamos de la teoría del valor para entenderla. El terrateniente le hace una oferta al campesino con su poder relativo de negociación. Cuanto más desesperado se encuentre el campesino, más lejos llega el poder del terrateniente, mas duro será el trato: "Sin embargo, si cada agricultor tuviese un pedazo de tierra libre de cargas y además las herramientas y el ganado suficientes para la labor, ¿quién iría a arar las tierras del barón? Cada cual se quedaría en las suyas. Pero hay poblaciones enteras de miserables. Unos han sido arruinados por las guerras, otros por las sequías o la peste; no tienen animales ni herramientas."

Esta es una relación de poder, y de intercambio. El poder del terrateniente deriva de su derecho a propiedad sobre la tierra, su derecho a disponer de la tierra y elegir permitirle al campesino criar sus animales y trabajar sus tierras o no; y tal vez sobre las herramientas- un caballo, un arado. El campesino acepta un mal negocio con el terrateniente porque no le queda otra alternativa, ya que es un excluido de la división de la propiedad de las riquezas de la tierra. Así, dice Kropotkin, la riqueza deriva de la pobreza: "El terrateniente se enriquece con la miseria de los campesinos".

En el capitalismo es lo mismo, solo que aquí en vez de comenzar con la propiedad de las tierras se comienza con el control del capital – bienes que se pueden usar para producir más bienes- directamente a través de activos de propiedad directamente, y a través del acceso financiero al préstamo. Pero de nuevo, el capital por si solo no te hace rico – el secreto del éxito de usar esta propiedad de poder de negociación con trabajadores expropiados para obtener una parte de una nueva producción: "Si en los contornos no hubiese más que hombres y mujeres cuya existencia estuviera garantizada, ¿quién iría a trabajar para nuestro burgués? Nadie consentiría en fabricarle, por un salario de tres francos por jornada, objetos comerciales por valor de cinco a diez francos."

Por eso para Kropotkin, como para Roemer, la base de la explotación es la distribución de la propiedad. Si todxs tuviera acceso igualitario a las riquezas del mundo, como decían los Diggers “un derecho igual a la Tierra”- no habría explotación. La explotación emerge porque las distribuciones de la propiedad crean desequilibrio de poder, lxs propietarios pueden usar su poder para que les sea favorable para continuar ganando una parte desigual sobre la producción actual y futura, y reforzar la desigualdad de la distribución de la riqueza de la tierra, y acumular más poder.

Notemos que aquí la explotación, como todas las relaciones de poder, no es simplemente una simple imposición de la fuerza. El trabajador está libre, de hecho, para “tomar o dejar” el arreglo por su salario de subsistencia. El poder del terrateniente o del capitalista consiste en la habilidad para hacer ofertas, no amenazas. Es un sistema de violencia, pero no necesariamente al nivel del intercambio. De hecho, el uso básico de la fuerza es reforzar los derechos de propiedad que son la base del poder en las relaciones de poder. La propiedad llega, como dirían los Diggers, con los asesinatos y los robos.
¿Quién le teme a la justicia?

Anteriormente mencionamos una tercera forma de teoría laboral del valor, una teoría de la justicia distributiva en la cual a lxs trabajadorxs les corresponde el producto de su trabajo. Esta forma de teoría pertenece a los movimientos socialistas marxistas y fue importante en su influencia sobre el mutualismo anarquista. Aunque de ningún modo es el único reservorio de pensamiento socialista. De hecho, aparece en la teoría de la propiedad de Locke como teoría laboral del trabajo en este tercer sentido: el trabajo establece el derecho a propiedad, esos derechos de propiedad determinan quiénes tienen qué.

Marx mismo, si tomamos sus palabras, rechazó esta teoría porque estaba interesado en explicar el trabajo del capital y no evaluar si era correcto o no de acuerdo a algún estándar trascendente de justicia. El marxismo se supone es positivista, científico, teoría del valor libre, le dicen. El movimiento de la historia es inevitable, y los teóricos marxistas, entonces no deben pensar en la ética, que incluye la noción de justicia.

De allí que una vieja crítica de la vieja escuela marxista de las teorías de derechos de propiedad de explotación tales como la de Roemer dice que empiezan de un estándar de justicia. La crítica no es relevante, se podría decir “así es el mundo, la desigualdad crea condiciones de poder que refuerzan esas desigualdades sin llamar a esto desigualdad e injusticia.

Pero si decimos que “lxs trabajadorxs tienen derecho a lo que producen”, esa es una teoría de la justicia. Si decimos “la tierra es un tesoro común, nadie tiene el derecho a apropiarse de una parte para su uso privado”, esa es una teoría de la justicia. En la primera parte conectamos la justicia con la distribución de las acciones individuales: me corresponden estos bienes porque los trabajé. En la segunda, importan las necesidades individuales, y no las acciones pasadas.

Lxs marxistas desdeñaran conectar la teoría con posiciones éticas. Lxs anarquistas no tienen este problema, y no hay razón por la cual no deberíamos hacer explícitas las ideas de justicia cuando pensamos en una economía anarquista. De hecho si no hacemos explícitas nuestras posiciones éticas, igual entrarán subrepticia e implícitamente. Pero esta es otra discusión.