ESCLAVITUD, CIMARRONES Y PALENQUES. x Christian Delgado Escobar

NOTA DE EL HEDONISTA: AKI PUES REPRODUSCO ESTE TEXTO PARA LXS KE NOS INTERESA LAS EXPERIENCIAS DE RESISTENCIA EN AMERIKA LATINA DEL PASADO. ESTE ES EL TEMA DE LOS NEGROS CIMARRONES Y LOS PALENQUES O COMO SE LOS LLAMO EN BRASIL, LOS QUILOMBOS. ALGUNOS INTELECTUALES AFRO-LATINOAMERICANOS HABLAN DE SER ADHERENTES AL CIMARRONISMO. LOS AUTONOMISTAS LLAMAN A ESTO "EXODO"

ESCLAVITUD, CIMARRONES Y PALENQUES

Christian Delgado Escobar (Historia)

Universidad del Valle

Cali, Colombia.

chrisdelex@hotmail.com



“Los sábados, la pobrería mulata abandonaba en tumulto los ranchos de cartones y latón de las orillas de las ciénagas, con sus animales domésticos y sus trastos de comer y beber, y se tomaban en un asalto de júbilo las playas pedregosas del sector colonial. Algunos, entre los más viejos llevaban hasta hacía pocos años la marca real de los esclavos, impresa con hierros candentes en el pecho. Durante el fin de semana bailan sin clemencia, se emborrachaban a muerte con alcoholes de alambiques caseros, hacían amores libres entre los matorrales de icaco, y a la media noche del domingo desbarataban sus propios fandangos con trifulcas sangrientas de todos contra todos. Era la misma muchedumbre impetuosa que resto de la semana se infiltraba en las plazas t callejuelas de los barrios antiguos, con ventorrillos de cuanto fuera posible comprar y vender, e infundían a la ciudad muerta un frenesí de feria humanan olorosa a pescado frito: una vida nueva”1



La esclavitud es el estado social definido por la ley y las costumbres como la forma involuntaria de servidumbre humana más absoluta. Un esclavo se caracteriza porque su trabajo o sus servicios se obtiene por la fuerza y su persona física es considerada como propiedad de su dueño, que dispone de él a su voluntad. Desde los tiempos más remotos, el esclavo se definía legalmente como una mercancía que el dueño podía vender, comprar, regalar o cambiar por una deuda, sin que el esclavo pudiera ejerce ningún derecho u objeción personal o legal.

La mayoría de las veces existen diferencias étnicas entre el tratante de esclavos y el esclavo, ya que la esclavitud suele estar basada en un fuerte prejuicio racial, según el cual la etnia a la que pertenece el tratante es considerada superior a la de los esclavos. Es muy raro que los esclavos sean miembros del mismo grupo étnico que el dueño, pero una de las pocas excepciones se dio en Rusia durante los siglos XVII y XVIII. La práctica de la esclavitud data de épocas prehistóricas, aunque su institucionalización probablemente se produjo cuando los avances agrícolas hicieron posible sociedades más organizadas que requerían de esclavos para determinadas funciones.

Para obtenerlos se conquistaban otros pueblos; sin embargo, algunos individuos se vendían a sí mismos o vendían a miembros de su familia para pagar deudas pendientes; la esclavitud era también el castigo para aquellas personas que cometían algún delito.



La Importancia de la Esclavitud.

Justificación Económica.

La institución fue importantísima para la vida económica de la Colonia, especialmente a partir de finales del siglo XVIII. Sobre ella pesaba en mucha parte la producción de las diferentes actividades. Además en una época en la que la mano de obra era escasa por el reducido número de indígenas en algunas regiones, o por la renuencia de éstos a prestar servicios a los españoles; y desde el momento en que todavía no se había desarrollado la proletarización rural, la esclavitud era una institución esencial para el proceso productivo. No es de extrañar entonces que en el avalúo de minas y haciendas, los esclavos tuvieran un valor superior al de las propiedades y sus mejoras. Además, el comercio de esclavos fue una fuente de acumulación de capital para los comerciantes dedicados a la trata negrera, en especial los de Cartagena, centroamericano de este comercio.

Como institución y sobre todo en períodos de dificultad para reponer la mano de obra, la esclavitud creaba un límite a la explotación desde el momento en que el amo la llevaba sólo hasta cierto punto, porque sabía que si la imponía más allá, el esclavo moría y se perdía la inversión. Por esta razón en ciertas condiciones los esclavos pudieron estar mejor que los mitayos, pero por otra parte, el esclavista trataba de llegar siempre hasta el límite con el objeto de sacar el mayor provecho al capital que había invertido, por lo cual el trabajo del esclavo apropiado por el amo era máximo, no dejando para aquél sino que éstos debían conseguírsela trabajando la tierra los días festivos que se les daban para el descanso. Aparte de lo anterior y la relación amo – esclavo y la protección que la sociedad y las leyes le brindaron al primero eran muy adecuadas para que éstos descargaran en los esclavos ciertas conductas patológicas.



Cartagena de Indias, principal centro de esclavitud de la Nueva Granada

Al iniciarse el siglo XVII Cartagena de Indias era la plaza fuerte más importante del sistema defensivo del Caribe hispano, uno de los dos puertos autorizados en las posesiones españolas de América para introducir negros esclavos y punto de estacionamiento de la Flota de los Galeones en su comercio con Sur y Centroamérica. La combinación de estas tres características le imprimió a la ciudad un dinamismo y un aire de progreso que no tuvo antes ni después, la convirtió en el centro del poder económico, político y militar del Caribe colombiano y la dotó de una importancia para la Corona que no alcanzó en los límites del Caribe.

Vía de penetración al interior de vastísimos territorios que conducían a los centros andinos de producción del oro y la plata, con una bahía que era una de las más grandes plácidas y seguras de toda la América, fue punto clave en el sistema de comunicaciones e intercambio de España con sus colonias americanas, lo mismo que en su sistema defensivo.

El monopolio del comercio exterior y del tráfico de esclavos transformó radicalmente la vida social de Cartagena, dotándola de una identidad peculiar en el comercio neogranadino. El elemento decisivo en esta transformación fue la importación masiva de decenas de miles de negros, la mayoría de ellos residentes de la ciudad hasta su posterior envío a tierras del Perú, Quito, Panamá y el interior de la Nueva Granada. Las facilidades de su importación y de su posterior adquisición por las élites cartageneras cambiaron la composición de la población. La encomienda indígena perdió importancia con la drástica reducción de los nativos, quienes fueron reemplazados por un número cada vez más grande de negros en el trabajo de las haciendas y las ocupaciones urbanas.

A diferencia del resto de las ciudades importantes de la Nueva Granada, incluidas las del caribe colombiano, Cartagena de Indias adquirió desde el siglo XVII la distinción de ser una ciudad predominantemente negra y mulata. Pero no sólo en esto consistió el cambio. La ciudad se llenó de extranjeros especialmente portugueses y holandeses ligados al negocio de la esclavitud, hasta tal punto, que la corona decidió establecer allí el Tribunal de la Inquisición para el caribe y el Norte de Sudamérica, con el objetivo principal de reprimir las actividades de los judíos, protestantes y herejes de distintas nacionalidades, atraídos el puerto por las posibilidades de hacer negocios.

El estacionamiento de la Flota de Galeones, que en ocasiones podía durar varios años, convirtió a Cartagena en el único centro habilitado, junto con Portobelo en Panamá, para el comercio de Sudamérica con España. De toda la Nueva Granada, de Quito y hasta del Perú bajaba, los comerciantes, con sus carteras llenas de oro y plata, a comprar mercancías y esclavos en Cartagena.

La ciudad adquirió así desde temprano su impronta de centro del comercio de la Nueva Granada, y con ello otra razón importante para proceder a dotarla de las seguridades de una plaza fuerte. Atraídos por sus riquezas, piratas y corsarios la sometieron a permanentes ataques y asedios y en 1697 fue completamente saqueada por el pirata francés Jean Bernal Desjaean, Barón de Pointis, el episodio final de una serie de eventos y decisiones que la afectaron negativamente e introdujeron cambios profundos en su naturaleza. La trata de negros había decaído notablemente y el dudoso honor de principal puerto negrero en la América española recaía en Buenos Aires, ahora abastecedor principal del Perú. Cartagena ingresó al siglo XVIII en ruinas y abandonada, como consecuencia del saqueo de los piratas.

El ataque de Pointis tuvo lugar cuando se esperaba que la flota arribara al puerto de un momento a otro, razón por la cual se encontraban allí muchos comerciantes con grandes sumas de dinero destinadas a la compra de mercancías. Al apoderarse Pointis de ese capital provocó la quiebra del comercio cartagenero, bastante afectado ya por la decadencia del sistema de flotas y la desaparición del monopolio de la introducción y venta de esclavos. En 1703 quedaban sólo ocho españoles en la ciudad, y en el censo de 1708, se contaron menos de cuatrocientos blancos. La abrumadora presencia de negros y mulatos definió el mundo social cartagenero descrito por los sabios españoles. Constituían la fuerza de trabajo de las haciendas de los alrededores, trabajaban como artesanos y se ocupaban del resto de oficios menores de una ciudad portuaria y castrense como Cartagena de Indias.

Al lado de los negros y mulatos creció una población blanca “pobre y miserable” que prefería vagar por la ciudad porque “ya sean criollos o chapetones, desdeñan tal denigrante ocupación (trabajo manual) queriendo trabajar en nada que sea menos que comerciar”2. Cartagena se había diferenciado del resto del caribe colombiano y de la Nueva Granada en general, convirtiéndose en una especie de enclave esclavista, predominantemente negro, en medio de una sociedad de composición más heterogénea, con una gran influencia todavía de las culturas nativas.



Cimarrones y Palenques en la Nueva Granada.

En estas áreas como en otras regiones esclavistas de las Américas, la institución de servidumbre y cautiverio engendró una manifestación opuesta: la resistencia de sus victimas y su lucha por la libertad. Desde los inicios de la esclavitud en la Nueva Granada, los africanos en contra de sus opresores tratando de escapar a su control o bien, bajo otras formas de resistencia menos abierta.

A finales del siglo XVI los esclavos prófugos o cimarrones se habían convertido en un grave problema para la sociedad española de la costa caribe. No sólo privaban a los propietarios de esclavos de su “propiedad” sino que, formando comunidades fugitivas o palenques constituían una amenaza para la estabilidad de la misma sociedad esclavista, Esta modalidad de resistencia persistió a través de todo el período colonial. El cimarronismo a gran escala, que involucraba a prófugos que se unían para formar sus propias comunidades al margen de los asentamientos hispánicos, hizo su aparición en la Nueva Granada desde los inicios de su historia. Desde el año 1570 se conoce de expediciones españolas en contra de estas comunidades fugitivas en la provincia de Cartagena. Parte de la tradición cimarrona es constituida por el palenque de San Basilio

Este por ser el más grande y organizado presentaba una base agrícola, ubicado en asentamientos estables bajo un liderazgo político y militar muy definido y, como en algunos otros casos, ordenados de acuerdo con orígenes tribales o étnicos africanos, estaban equipados con arcos y flechas además de armas de fuego, protegían sus asentamientos con empalizadas y fosos escondidos. Ejemplo el palenque de Popayán (construcción de iglesias y trataron de negociar para que les fuera asignado un sacerdote.) En este ejemplo se deja ver claramente el arraigo de la tradición religiosa cristiana impuesta por los españoles.

El escape individual podía se llevado a cabo por individuos, actuando independientemente por una gran variedad de motivos. La huída podía se un acto espontáneo, estimulado por la amenaza de un castigo, que podía provenir del amo o ser producto de una infracción de ley. En otros casos los esclavos huían para escapar de las malas condiciones de vida y para apelar a la ley; la huída era un elemento ampliamente practicado por los esclavos que aspiraban beneficiarse de la legislación paternalista, destinada a proteger a los esclavos del abuso, para asegurarles niveles mínimos de bienestar material y espiritual, para garantizar los derechos legales y proporcionar las vías mediante las cuales los esclavos pudieran ejercer tales derechos. Cuando los esclavos deseaban lograr su libertad, aspiraban tenerla en compañía de otros esclavos, ya sea tratando de encontrar comunidades de fugitivos o tratando de escapar en grupos que pudieran establecer sus propias comunidades autosuficientes, lejos del amenazador contexto de la sociedad dominada por blancos.

La fuga de esclavos surgía de la rebelión colectiva de un grupo y conducía a la fundación de una comunidad fugitiva o palenque. Sin embargo el primero de estos elementos no siempre llevó a la realización del segundo. Algunas veces, la rebelión y la amenaza de fuga eran usadas para presionar al propietario de esclavos, y no llegaba a realizarse el escape hacia el palenque. En otras oportunidades, los esclavos fueron más lejos, traspasaron la protección de los derechos básicos existentes en la esclavitud para tratar colectivamente de escapar a su régimen y ejercer a una libertad más amplia. La búsqueda de este propósito más ambicioso pudo haber nacido de una reacción en contra del maltrato en circunstancias similares a las que provocaron el alzamiento de los esclavos.

La rebelión implicaba más que un simple forcejeo de voluntades entre los esclavos y sus amos dentro contexto de la economía esclavista. Evidentemente la concepción de libertadas que tenían los esclavos iba mucho más allá del simple hecho de aislarse de la sociedad hispánica; las oportunidades económicas que ofrecía la frontera los estimulaba hacia la visión de un futuro en el que ellos podrían ocupar su propio lugar como gente libre en una sociedad más amplia, y formar parte de la población libre de la región constituida en su gran mayoría por campesinos y buscadores de oro y mestizos y mulatos.

Existe otra categoría de protesta esclava que también incluía la fuga, pero en menor escala y con objetivos más limitados. Este tipo de protesta surgía cuando los esclavos huían para poder lograr objetivos determinados mediante una apelación formal ante la justicia colonial. Es evidente que el escape no era una acción llevada a cabo al azar por unos cuantos individuos, sino que era parte de una campaña estructurada para preservar las concesiones hechas dentro de la economía esclavista, respaldada por la autoridad de un reconocido grupo de principales, que eran los líderes de una jerarquía esclava informal, que precedía y marchaba paralelamente a la de la nueva administración de la hacienda. Dicho liderazgo interno se apuntaba mediante una relación de parentesco dentro de la comunidad esclava puesto que la mayoría de los líderes tenían lazos de consanguinidad entre ellos.

Finalmente, los esclavos prófugos pueden ser agrupados en dos amplias categorías: La primera de ellas estaba conformada por esclavos que huían individual o colectivamente, en un intento por regular, mejorar o cambiar el trato que recibían dentro de la esclavitud. Aquí pueden incluirse casos de fuga que surgían debido a la infracción por parte del esclavo de los códigos disciplinarios o legales y, en los cuales los esclavos huían para evitar el castigo de sus amos o de la ley.

Esta categoría incluye también episodios en los que los esclavos huían, no por haber transgredido las normas, sino porque consideraban que sus amos lo habían hecho; en este caso, más que una huída de la justicia de los propietarios de esclavos o del estado era una fuga hacia la justicia, representada por la legislación hispánica, concerniente a los esclavos.

La segunda categoría de fugitivos estaba conformada por esclavos que individualmente o en grupo, aspiraban a rebelarse en contra de la esclavitud escapando permanentemente hacia la libertad. Este acto representaba una resistencia mucho más directa hacia el sistema esclavista, no sólo se aspiraba a una ruptura total del cautiverio, sino que, al ser adoptado por grupos de esclavos, consagraba un sueño de vida libre en comunidades autónomas, viviendo más allá del alcance de los propietarios de esclavos y de su estado de esclavitud.

Este tipo de cimarronismo es, en un amplio sentido, un legado de los cimarrones y palenques de los inicios del período colonial en el que los africanos se rebelaron contra el yugo esclavista en función de unas formas de resistencia no sólo defendiendo una autonomía territorial, sino, además una nueva autonomía identataria. Una autonomía identataria que empieza a cimentarse y establecerse a partir de la interacción e intercambio de los múltiples grupos humanos que fueron extraídos y desarraigados de África.



Bibliografía.



Cimarronismo, palenques y Hablas “Criollas” en Hispanoamérica. De Granada, Germán. Instituto Caro y Cuero, Santa Fe de Bogotá, 1970.

El Fracaso de la Nación. Región, clase y raza en el caribe colombiano (1717 – 1810) Múnera, Alfonso. Banco de la República, El Áncora Editores, Santa Fe de Bogotá, 1998.

Introducción a la Historia Económica de Colombia. Tirado Mejía, Álvaro. La Carreta, Santa Fe de Bogotá. 1974

Cimarrones y Palenques en Colombia. Siglo XVIII. McFarlene, Anthony. Historia y Espacio Nº 14, Santiago de Cali, 1991.



Notas Pie de Página.



1. El Amor en los tiempos del Cólera, García Márquez, Gabriel. Editorial Oveja Negra, 1985. Pág. 28 - 29.

2. El Fracaso de la Nación. Región, clase y raza en el caribe colombiano (1717 – 1810) Múnera, Alfonso.

Banco de la República, El Áncora Editores, Pág. 80.

afro-punk

donde yo vivo si he visto algunos punkies negrxs. asi ke pues a kien le paresca de lo mas extraño pues no conocen al baterista de dead kennedies d.h. peligro o en si a la gran banda clave del hardocore punk estadounidense Bad brains. los bad brains son del 1977 y todo y asi todos sus integrantes son afro-estadounidenses. aki pues un video de ellos de 1979 bien chevere

y pues en estados unidos han echo un documental y todo sobre este tema y esta este sitio web bueno con hartos videos y bandas afro-punk. http://community.afropunk.com/ y aca hay artos links mas sobre el tema con analisis historicos y todos eso. http://en.wikipedia.org/wiki/Afro-punk

Comunidades Negras del Pacífico Colombiano

Comunidades Negras del Pacífico Colombiano
Eduardo Restrepo*

El Pacífico colombiano es una región de inmensa riqueza natural. Desde el Darién, en la frontera norte con Panamá, hasta el río Mira, en el extremo sur, un denso tejido de ríos, bosques y manglares constituyen una de las regiones con mayor diversidad biológica de todo el planeta (Leyva 1993). Por todos lados palpitan las más extraordinarias formas de vida. Innumerables cangrejos coloridos que se escabullen por los manglares, las imponentes ballenas azules que súbitamente saltan de entre las aguas del océano, o diferentes tipos de osos perezosos que se mueven lentamente por entre la copa de inmensos árboles, son unos pocos ejemplos de la riqueza natural de esta región.

Esta región del Pacífico se caracteriza también por su inmensa riqueza cultural. Las comunidades negras constituyen el grupo humano con mayor presencia. Desde las playas hasta las cabeceras de los ríos, desde las casas aisladas hasta los diferentes conglomerados urbanos, las comunidades negras han creado múltiples formas culturales. Con base en legados africanos, aborígenes y europeos, estas comunidades no sólo han usado sabiamente las selvas, ríos y esteros, sino que también han creado nuevas modalidades de organización social y sistemas de pensamiento (Escobar y Pedrosa 1996; Camacho y Restrepo 1999).

(i)
Historia y poblamiento

La historia de las actuales comunidades negras se remonta siglos atrás al continente africano. África, además de ser la cuna de la humanidad, es la mágica tierra en la que florecieron grandes civilizaciones. En África, los abuelos de los abuelos de las actuales poblaciones negras pudieron ser distinguidos oraliteratos, habilidosos guerreros, sabios sacerdotes o reconocidos gobernantes. Pero la codicia del hombre europeo arrancó a millones de africanos de sus familias, pueblos y naciones para forzarlos a trabajar y a morir en extensos cañaduzales o entre los lodazales de las minas. Como bozales eran conocidos estos esclavizados nacidos en África. Palabras como Afro-Colombianos o Afro-descendientes resaltan este importante legado africano.

A la Nueva Granada, la mayoría de los esclavizados arribaron al puerto de Cartagena de Indias (Maya 1998). De allí eran transportados por el río Magdalena e incipientes caminos hacia el interior del país hasta llegar a Popayán, capital de la inmensa Gobernación del Cauca. Esta Gobernación cubría gran parte de lo que hoy constituye el occidente y sur del territorio colombiano. Una vez en Popayán, algunos esclavizados eran destinados para las haciendas del gran valle del Cauca, otros permanecían en la ciudad desempeñando diferentes servicios y los otros fueron enviados a las minas de oro del Pacífico colombiano (Romero 1998).

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Barbacoas Iscuandé, Condotó y Quibdó fueron algunos de los centros urbanos coloniales del Pacífico. Estos centros eran puntos de aprovisionamiento de las decenas de Reales de Minas dispersos por las áreas auríferas de la región (Almario 2001). En un Real de Minas podrían haber desde un puñado hasta medio centenar de esclavizados. La mayoría de ellos trabajaban en grupos conocidos como cuadrillas hurgando el oro de la tierra. Mujeres y hombres, jóvenes o viejos, y en ocasiones los niños, se pasaban de sol a sol encorvados removiendo piedras y barrancos con sus manos o medio sumergidos entre las turbias aguas separando las diminutas pepitas de oro mediante el habilidoso meneo de bateas de madera especialmente labradas para ello (Jiménez 2004).

Ya fuera por los indígenas sometidos al dominio colonial o por los mismos esclavizados, en los Reales de Minas se plantaban cultivos como el plátano o el maíz para la alimentación de las cuadrillas mineras. También había herreros y carpinteros dedicados a la fabricación y reparación de las herramientas y otros utensilios (Jiménez 1998). Por sanción de la costumbre, los esclavizados contaban con un día a la semana que podían destinar como más bien les pareciera. Para complementar su dieta, algunos dedicaban estos días a la cacería de venados, guatines o tatabros en los montes cercanos. Otros destinaban estos días a los cultivos que eran de su propiedad y cuyas cosechas eran vendidas al Real de Minas propio o a uno ajeno. Muchos exploraban nuevas minas con la intención de ahorrar el dinero suficiente para comprar su propia libertad.

Hacia el final de la colonia, en el Pacífico colombiano más de mitad de los esclavizados eran libres porque en su mayoría habían pagado a sus antiguos esclavizadores el precio de su libertad en oro (Hoffmann 1997). No fueron pocos quienes tuvieron que ahorrar durante muchos años para poder emanciparse del yugo esclavista. En su mayoría, eran los capitanes de las cuadrillas mineras los que estaban en mejores condiciones de lograr atesorar el precio de su libertad. Otros, sin embargo, decidieron huir hacia zonas apartadas y hacer allá su nueva vida. Como cimarrones se conocieron a estas mujeres y hombres que huyeron del dominio esclavista. Palenques se llamaron los poblados que construyeron y defendieron de los ataques de los esclavizadores que pretendían reducirlos nuevamente a la esclavitud. En el Pacífico fue famoso el Palenque de El Castigo. Localizado en el extremo sur, para mediados del siglo XVIII este palenque albergaba cimarrones prófugos de los diversos reales de Minas de Barbacoas e Iscuandé. Los palenques fueron los primeros pueblos libres del continente Americano, unas semillas de la rebelión por la dignidad humana.

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Durante el período colonial prevaleció una forma de poblamiento de la región que concentraba la población en unos cuantos centros urbanos y en los Reales de Minas. Como la mayoría de los depósitos auríferos estaban localizados hacia las partes altas y medias de los ríos, tanto los centros urbanos como los reales se concentraron en estas áreas. El dominio colonial de la región del Pacífico era débil y limitado a las áreas auríferas donde estaban los centros y reales (Villa 1994). Extensas zonas del Pacífico nunca fueron sometidas al dominio colonial. Por ejemplo, durante gran parte de los siglos XVII y XVIII la navegación el río Atrato estuvo prohibida bajo pena de muerte. Esta medida extrema fue tomada por las autoridades coloniales debido a que nunca pudieron controlar el Atrato de los indígenas que no se sometieron al dominio colonial español (De Granda 1977). Casi todas las áreas costeras también escaparon al control colonial, con excepción de unos puertos como Buenaventura y Tumaco.

A medida que se fue consolidando el número de la población libre, la forma de poblamiento también fue cambiando. Cada vez más libres dejaron los antiguos reales de minas y centros urbanos coloniales, para explorar los cursos medios y bajos de los ríos, así como los manglares y playas que hasta entonces habían permanecido desconocidas para la gran mayoría de ellos (West 1957). Así nació una nueva forma de poblamiento que caracterizó a la región del Pacífico hasta la segunda mitad del siglo XX. En esta forma de poblamiento hubo una dispersión de los libres por toda la región. Casas aisladas o pequeños conglomerados se construyeron cerca de las orillas sobre los diques aluviales a lo largo de los ríos o sobre las líneas costeras (West 1957).

Desde mediados del siglo XX esta forma de poblamiento disperso empezó a cambiar hacia la consolidación de más y mayores centros urbanos. Hasta entonces la gran mayoría de las comunidades negras vivían dispersas por toda la región en las zonas rurales. Los núcleos urbanos se fueron consolidando como el lugar de habitación de una parte importante de la población del Pacífico (Aprile 1993). Algunos de estos núcleos eran nuevos y surgían asociados con la pujanza de la industria maderera. Otros existían incluso desde el periodo colonial, pero empezaron a ganar mayor importancia ante el incremento de las personas que migraron hacia ellos en busca de oportunidades laborales para ellos y educativas para sus hijos.

Aunque en la actualidad los centros urbanos tienen un peso importante en la forma de poblamiento de la región, esto no significa que el área rural ha perdido su relevancia. Más bien, lo que se presenta en el Pacífico es que las comunidades negras han consolidado una forma de poblamiento que combina de diferentes maneras lo rural y lo urbano (Villa 1994). La relación campo-poblado es muy estrecha. Muchas de las personas que habitan en los poblados y ciudades tienen vínculos permanentes con el área rural, ya sea porque ellos mismos se desplazan por periodos a trabajar en sus fincas en el campo o ya sea a través de sus familiares. Igualmente, urbanistas y antropólogos han mostrado cómo las ciudades del Pacífico han desarrollado una interesante mezcla de elementos urbanos con rurales que son una hábil respuesta de la gente negra a las nuevas condiciones. Con la palabra de rururbanos algunos investigadores de las ciudades del Pacífico han indicado estos estrechos vínculos entre el campo-poblado (Alvarez 1998).

Una parte importante de la gente negra habita en las tres más grandes ciudades de la región: Quibdó, Buenaventura y Tumaco. Otra parte habita en la red de medianas y pequeñas urbes que se despliega a lo largo del Pacífico. Barbacoas, Iscuandé, El Charco, Guapi, Itsmina, Bahía Solano y Río Sucio son algunos de sus nombres. Ciertas poblaciones, como Barbacoas, son muy antiguas y se remontan a la época colonial. Otras poblados, como El Charco, son más recientes adquiriendo importancia hacia el siglo XX. Gran parte de las comunidades negras del Pacífico habitan en pequeños caseríos compuestos de unas docenas de casas construidas en las orillas a lo largo de los ríos o playas. Más hacia la cabecera de los ríos o en las playas más alejadas de los conglomerados urbanos, es más frecuente encontrar casas aisladas.

(ii)
Espacios de uso y territorio

Desde muchas generaciones atrás, las mujeres y hombres que han habitado esta región han sabido aprovechar su entorno natural. Han pescado de entre las aguas de ríos, esteros y mares una amplia variedad de peces. Han recolectado diversos frutos de sus bosques. Han hurgado las arenas aluviales en búsqueda del mineral dorado. Han cazado desde pequeños animales en los alrededores de las huertas con trampas colocadas para ellos, hasta aquellos más escurridizos en las entrañas de las selvas como venados, guaguas y zainos. Han cultivado desde las zonas costeras hasta las cabeceras de los ríos reproduciendo complejas asociaciones de plantas que responden no sólo a las condiciones de suelos, temperaturas e influencias de aguas, sino también a los ritmos y diversidad de los bosques naturales. Estas modalidades de pesca, minería, cacería, recolección y cultivo son expresiones de un conocimiento minucioso del entorno por parte de las mujeres y hombres que han habitado esta región desde hace cientos de años (Whitten 1992).

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La casa es uno de los espacios de uso más importantes ya que gran de las vidas de la gente se desenvuelve allí. Tradicionalmente, en las zonas rurales las casas de las comunidades negras del Pacífico colombiano han sido construidas usando los materiales del bosque: palmas, para los techos y los suelos; bejucos y cortezas para los amarres; árboles de los que se sacan tablas para las paredes y vigas para los soportes de la casa y el techo (Mosquera 2004). Suspendidas a una altura de uno a dos metros del suelo, las casas han sido diseñadas para evitar las inundaciones y hacerlas más frescas. Con la separación del suelo se evita también que animales indeseados o peligrosos penetren en la casa. Los animales domésticos como gallinas o cerdos permanecen en las noches bajo las casas o en corrales destinados para ellos. En las casas se acostumbra hacer un soberao, una especie de ático o guardilla, en el que se guardan objetos. De esta forma, en las casas existen tres niveles verticalmente ordenados: el de los animales, abajo; el de las personas, en el medio; y el de las cosas, arriba. Sobre la división del espacio de las casas se puede decir otro tanto. Del más afuera hasta el más adentro se suceden los siguientes lugares: la sala, las habitaciones y la cocina. La sala es el lugar más público, siendo la cocina el más privado. Cuando se hacen festividades o ceremonias siempre es la sala donde se efectúan. En cambio, los extraños e incluso los hombres de la familia no acceden comúnmente a la cocina. Mientras que la sala es definido como un lugar masculino; la cocina es uno femenino (Camacho y Tapia 1997).

Más recientemente o en las zonas urbanas, los materiales de construcción de las casas tienden a variar: de los entechados con palma, a los techos de aluminio; de las tablas a los bloques de cemento o ladrillos. Los materiales ‘modernos’ no siempre son más adecuados o mejores. Por el contrario, arquitectos y antropólogos han demostrado cómo los materiales tradicionales son más adecuados a las condiciones de la región del Pacífico. Algunos de los habitantes consideran más calientes, insanas e incómodas las casas hechas con techos de aluminio y bloques o ladrillos. Otros, sin embargo, prefieren estos materiales en mucho por el prestigio social asociado a quienes construyen sus casas así. Aunque cambien los materiales con los cuales se edifican las casas, es común fácil que las distribuciones vertical y horizontal de los espacios tienden a conservarse, incluso en las más pobladas ciudades como Quibdó, Buenaventura y Tumaco (Mosquera 2004).

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En los alrededores de las casas hay otros espacios de uso: los jardines, huertos y zoteas. Los jardines están ubicados al frente de las casas. Allí fácilmente se encuentran plantas floridas y arbustos ornamentales con el propósito de embellecer las entradas de las casas. Además, es muy común encontrar en los jardines otro tipo de plantas muy valiosas para el equilibrio y bienestar de los habitantes de la casa ya que tienen por función evitar la eficacia de malignos actos de brujería, servir para curar o atraer la buena suerte. Por su parte, los huertos están localizados en la parte de atrás. Los huertos o patios son los lugares donde se encuentran los más variados árboles frutales y algunos maderables. Igualmente, matas de plátanos o tubérculos como la papachina son sembrados en los huertos así como palos de cacao, palmas de coco, de chontaduro y de naidí (Restrepo 1998a). Algunas plantas medicinales y de prevención de los ataques de brujería también pueden encontrase en los huertos. Por los huertos rondan los animales domésticos como patos, gallinas y cerdos. A veces, chiqueros y gallineros son construidos allí. En general, el huerto o patio cumple con la función de brindar a los habitantes de la casa de productos de pan coger, esto es, productos usados para su alimentación. Aunque esto no significa que a veces no se vendan, regalen, presten o intercambien un ramo de chontaduros o de plátanos de la huerta.

Las zoteas son una forma de cultivo muy importante de las comunidades negras del Pacífico (Camacho 1998). Las zoteas están separadas del suelo al menos un metro por una armazón de madera. Para sembrar las plantas y yerbas, se llena con tierra especialmente preparada para ello una canoa vieja e inservible colocada encima de este armazón. Cuando no se cuenta con una canoa se hacen un cajón rectangular con tablas o se colocan macetas y ollas viejas. Las zoteas suelen estar detrás de las casas, en los huertos cerca de la puerta trasera al lado de la cocina. Pero en otras ocasiones pueden encontrarse ya sea a un lado de la casa o, más raramente, en el frente de la misma. En las zoteas se siembran yerbas y plantas que sirven para sazonar las comidas así como otras que son usadas como remedios para diversas enfermedades o situaciones. Estos tres espacios de uso son parte de las labores de las mujeres. Ellas se encargan de que jardines, huertos y zoteas (Camacho 1998).

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Los colinos y rozas son dos espacios de uso predominantemente dedicados a cultivos cuyas cosechas se venden en los mercados (Whitten 1992). Los colinos se encuentran más o menos distantes de las casas: algunos a unos cuantos minutos, mientras que otros toma hasta horas llegar a ellos. En general, una familia cuenta con varios colinos localizados en diferentes partes y en diversos periodos de crecimiento. Los colinos son áreas con cultivos permanentes donde sobresale el plátano (de cuya forma de siembra recibe su nombre). Pero al igual que los huertos, en los colinos se encuentran árboles frutales y maderables, plantas alimenticias, medicinales y rituales. Por eso, agrónomos e ingenieros forestales han estudiado la complejidad de estas formas de cultivo que tienden a asociar múltiples especies cultivadas acorde con influencias mutuas positivas, combinándolas a su vez con otras especies silvestres seleccionadas asemejando los ecosistemas naturales (Del Valle 1996). A diferencia de los huertos, los colinos tienden a ser más extensos, orientados hacia la producción para la comercialización y a ser un espacio de uso de los hombres.

Mientras que los colinos tienden a ser localizados en las orillas de los ríos o esteros, las rozas están más alejadas e internadas en los bosques. Las rozas son claros hechos en el bosque para sembrar cultivos estacionales como el maíz o el frijol. La técnica de cultivo de las rozas se conoce como tumba y pudre porque primero se tumba la vegetación de un área para que al descomponerse brinde amplios nutrientes a las plantas cultivadas. Una misma roza se puede utilizar en dos o tres ocasiones, luego de lo cual se deja recuperar la tierra y el bosque vuelve a crecer. Luego de algunos años puede sembrarse nuevamente allí. Así se rota el uso del suelo, intercalando periodos de cultivo con otros de recuperación. Para el cultivo del arroz se escogen suelos fangosos rotando el uso de los mismos de una manera semejante. El coco, por su parte, es común en las líneas costeras. Esta técnica de la rotación asociada al tumbe y pudre refleja la sabiduría en el manejo ambiental de las comunidades negras porque aprovecha las condiciones del bosque húmedo tropical, sin atentar con su conservación y diversidad biológica (West 1957).

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El monte es otro espacio de uso. Las comunidades negras distinguen tres tipos monte de acuerdo con el grado de intervención humana o de regeneración: el monte biche o bravo, el monte alzao y el rastrojo (Restrepo 1996a). El monte biche o bravo es aquel que no ha sido cultivado y permanece virgen, o lo fue hace tantos años atrás que ya no es posible reconocer las huellas de la mano humana. El monte alzado es aquella área que ha sido cultivada hace ya suficientes años para que el bosque en gran parte se haya regenerado. Rastrojo son los lugares de cultivo que hace poco tiempo han sido abandonados y apenas se empieza el proceso de recuperación de la vegetación silvestre.

Los usos del monte son variados. Es el lugar donde se desarrollan gran parte de las faenas de caza. Animales como el venado, el zaino, el tatabro y la guagua hacen parte de las presas. Aves como la pava y la perdiz son altamente valoradas por los cazadores. Del monte además se recolectan frutos para la alimentación y materiales de construcción. Igualmente, en el monte se encuentran yerbas propias de la curación o la hechicería sólo conocidas por pocas personas indicadas como las parteras, curanderos y brujos. Muchas preciadas materias primas para vender en los mercados han sido extraídas del monte. El caucho, la tagua, el naidí y la madera hacen parte de las más codiciadas. En ciertos ciclos y localidades, extraer alguno de estos productos forestales ha sido la labor que mayores ingresos monetarios ha reportado para algunos de los pobladores locales. Al igual que los colinos y rozas, el monte es un espacio predominantemente masculino. Solo los hombres se encargan de la cacería en los montes, y ellos son quienes recolectan gran parte de sus frutos o quienes más se dedican a la extracción de los productos forestales (Camacho y Tapia 1997).

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En la línea costera, dadas las condiciones salubres de aguas y suelos, se encuentran los bosques de manglar. Los manglares, con sus zancudas formas debido a las múltiples raíces que sobresalen notablemente de los suelos, es uno de las pocos árboles en el mundo adaptado a estas condiciones. Entre los usos más importantes del manglar están la recolección de crustáceos como la piangua o de cangrejos; la cacería de animales como el oso perezoso o la iguana; el aprovechamiento de madera para la construcción de casas o como leña o carbón; y hasta unas décadas atrás de explotación de las cortezas de los mangles para la extracción de la quina necesaria para la industria del cuero. El manglar es utilizado tanto por mujeres como por hombres. Una labor de las mujeres ha sido la recolección de piangua y de cangrejos; mientras que los hombres han sido los encargados de la cacería y la extracción de maderas y cortezas del mangle (Arocha 1998).

Los ríos, bocanas, esteros y mares constituyen otra serie de espacios acuáticos diversamente usados por las comunidades negras del Pacífico colombiano. Los esteros son los canales laberínticos entre los manglares, mientras que las bocanas son las amplias desembocaduras de los ríos donde el agua marina se mezcla con la del río (Oslender 2001). De estos espacios acuáticos se han obtenido los más variados tipos de peces: desde la pequeña canchimala sacada con anzuelos en las bocanas y ríos, hasta el pargo rojo atrapado mediante redes en el océano; desde el inofensivo guacuco, hasta el peligroso tiburón. Los espacios acuáticos son las vías de transporte más importantes, y a veces las únicas existentes de la región. De ahí el papel central desempeñado de las canoas (llamadas también chalupas y potrillos) para el movimiento de personas, mercancías y utensilios. Saber maniobrar e interpretar los signos de estos espacios acuáticos es una destreza aprendida desde muy temprana edad.

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Todos los espacios de uso descritos hacen parte del territorio de las comunidades negras. Sin embargo, el territorio incluye también otros espacios que, aunque no son visibles de la misma forma, son igualmente reales e importantes en términos culturales. Todos los espacios de uso pertenecen a este mundo, pero existen además otros mundos. El cielo, la gloria y el purgatorio constituyen mundos habitados por santos, vírgenes y angelitos. Por el contrario, el infierno es el mundo de las visiones como el diablo, la cucuragua o la tunda. Hay otros mundos como aquellos donde viven los encantos y sirenas, o aquel donde habitan unos seres cuyo cuerpo es al revés del humano que además de carecer de ano y se alimentan con el olor de las comidas (Restrepo 1996a).

Todos estos seres circulan por el mundo de las comunidades negras, siendo algunos espacios y momentos más visitados que otros. El monte y el cementerio son lugares donde las visiones se mueven fácilmente, particularmente en las noches y durante los días sagrados. Durante los arrullos o ceremonias religiosas, los altares de las casas e iglesias son visitadas por santos y vírgenes (Whitten 1992). Los diferentes mundos se encuentran interconectados constituyendo una compleja noción de territorio. Por eso, la confluencia e interacción entre estos diferentes mundos y sus habitantes establece las condiciones en las cuales las comunidades negras experimentan su territorio.

(iii)
Economía

Una característica de la economía de las comunidades negras del Pacífico es que han sabido combinar diferentes actividades productivas de acuerdo con las variaciones en los ecosistemas de la región (Leal y Arocha 1993). Así, en la zona costera donde se encuentran manglares, bocanas, esteros, playas y mares las comunidades negras se han dedicado a la pesca y captura de crustáceos. En cambio, la agricultura y la extracción de madera han sido las actividades principales en las zonas bajas y medias de los ríos donde han abundado los bosques y suelos más apropiados. Por último, la minería ha sido una actividad central en las partes medias y altas de los ríos ya que es en esas áreas donde se encuentra el oro y el platino (Villa 1994).

Ahora bien, cada una de estas actividades principales se combinan con otras actividades complementarias. Las comunidades negras asentadas en las costas que se dedican predominante a la pesca también destinan parte del tiempo en sus fincas y se internan en los bosques para cazar o para extraer madera. Igual sucede con las partes donde predominan la agricultura y la extracción de madera. Aunque en estas áreas las comunidades negras dedican gran parte de su trabajo ya sea al cultivo de productos para vender en el mercado como plátano o el cacao, o ya sea a sacar la madera de los bosques para venderla a los aserríos, dichas comunidades también dedican parte de su tiempo en la cacería o en la pesca menor para el consumo familiar. Otro tanto puede decirse sobre aquellas áreas donde la minería ha ocupado un lugar central ya que esta actividad se combina con otras como el cultivo en las fincas o la cacería. Varios investigadores (Oslender 2001, Sánchez 1996) han señalado que esta combinación de una actividad central con otras complementarias constituye una sabia estrategia adaptativa de las comunidades negras a los ecosistemas de la región del Pacífico colombiano.

Dada la relativa especialización de estas tres áreas, diferentes productos han circulado desde las costas hasta las cabeceras de los ríos y viceversa (Leeberg y Valencia 1987). De las costas se comercializan cocos y pescado hacia las zonas agrícolas y mineras que están localizadas en las partes medias y altas de los ríos. A su vez, de las zonas más agrícolas se han comercializado el plátano y el chontaduro hacia las costas y zonas mineras. Por último, el oro en polvo ha servido para obtener aquellos productos provenientes de las costas o zonas agrícolas (Leal y Restrepo 2003). Visto desde una perspectiva ecológica, cada una de las cuencas de río (desde las cabeceras hasta su desembocadura en el mar) han constituido una unidad de producción que conjuga poblaciones localizadas en los distintos ecosistemas accediendo a la variedad de productos mediante el intercambio o comercio.

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Las actividades productivas de las comunidades negras no se encuentran orientadas únicamente a satisfacer el consumo familiar y el comercio o intercambio regional. Una característica muy importante de la economía de dichas comunidades ha sido sus vínculos mercados externos que demandan productos de la región. El oro fue objeto de codicia de los esclavistas y el motivo por el cual fueron introducidos cientos de esclavizados africanos a la región. El Pacífico representó una de las fuentes más ricas de mineral dorado extraído de los depósitos aluviales de los inmensos dominios coloniales de España.

En el siglo XIX, ya en el período republicano, nuevas fuentes de riqueza fueron explotadas. La tagua y el caucho fueron dos de las más importantes. La tagua, semilla del tamaño de un huevo, es conocida como marfil vegetal dada su dureza y color. Antes de la invención de materiales sintéticos hacia los años treinta, se la usó predominantemente para la producción de botones en Europa y en Estados Unidos. El caucho, por su parte, fue estratégico para muchas ramas industriales de estos países, entre las cuales estaba la floreciente industria automotriz. Con el descubrimiento del caucho sintético, en la primera mitad del siglo XX, el caucho natural pasó a segundo plano. La actividad de recorrer los bosques para tumbar los arboles de caucho de los cuales se extraía la goma prácticamente desapareció de la región (Del Valle 1993).

La corteza de los árboles de mangle fue extensamente extraída hacia la mitad del siglo XX para utilizar su alto contenido de tanino en la industria de curtimbres en las fábricas del interior del país (Prahl et al. 1990). La madera ha sido, sin embargo, el producto forestal que más se ha explotado del Pacífico. Entre los años cuarenta y setenta, la madera era exportada hacia los mercados extranjeros. Desde la década del ochenta la madera se dirige a satisfacer las demandas de ciudades del interior como Cali, Bogotá y Medellín.

El oro, la tagua, el caucho, la corteza de mangle y la madera son productos que muestran los estrechos vínculos que las comunidades negras han tenido con el resto del país y del mundo. Aunque, cabe señalarlo, las condiciones y los precios pagados por estos productos han sido ampliamente desfavorables para dichas comunidades y su región. Estas condiciones y precios desfavorables han generado una economía extractiva, en la cual quienes se han quedado con casi toda la ganancia han sido los comerciantes que se enriquecen a despensa de explotar a las comunidades y de apropiarse de sus recursos (Leal y Restrepo 2003).

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Los grupos de trabajo pueden variar desde dos personas en una faena de cacería nocturna hasta más de una decena necesaria para halar las extensas redes de pesca llamadas chinchorros o para remover los barrancos y rocas requeridas en la tradicional minería del oro. En la constitución de los diferentes grupos de trabajo a menudo participan familiares. Sean familiares o no, entre los miembros de un grupo de trabajo se pueden establecer diferentes relaciones.

Las relaciones de trabajo asociativo han sido muy importantes para las comunidades negras. Estas relaciones asociativas se establecen cuando se acuerda trabajar conjuntamente para un beneficio común. Una de las más extendidas en el pasado era el cambio de mano. El cambio de mano consiste en que se intercambian los días de trabajo entre los miembros de un grupo de forma equitativa. Así, por ejemplo, un grupo de cinco personas en cambio de mano trabajaría en la finca de cada uno por igual número de días rotando hasta cubrir a todos los miembros del grupo. En la actualidad, la junta o sociedad es la relación asociativa más extendida por la región. Una junta o sociedad es cuando dos o más personas deciden constituir un grupo de trabajo para una actividad específica, repartiendo por partes iguales las ganancias que resulten. Cada uno de los miembros de una junta recibe una parte igual. Ya sea el cambio de mano o la junta, en estas relaciones de trabajo asociativas lo que prima es el intercambio de trabajo y la ayuda mutua (Whitten 1992).

Además de estas relaciones de trabajo asociativas, existen otras como el jornal, el pago por producción (destajo) o el endeude que tienden a favorecer los intereses de una persona por encima de los de la otra u otras. El jornal es la forma de trabajo pagado más común en la región. Un jornal equivale a un día de trabajo. A diferencia del salario, el jornal no involucra un contrato escrito sino uno oral y puede ir desde un día hasta varias semanas o meses. Aunque en las ciudades y en ciertas instituciones o industrias se dan contratos escritos y se pagan salarios, el jornal una forma de pagar el trabajo mas generalizada en el Pacífico colombiano. El pago por producción, conocida también como destajo, es cuando alguien le paga a otro por el resultado de su trabajo y no por los días que se han trabajado. Por ejemplo, a las peladoras de camarón en Tumaco les pagan por las libras de camarón que han limpiado y dejado listas para el empacado. Igual sucede con los cosechadores de las frutas de la palma africana en las plantaciones de las empresas del Pacífico sur.

El endeude o compromiso es una de las relaciones centrales en la economía de la que participan las comunidades negras (Leal y Restrepo 2003). El endeude o compromiso se establece cuando una persona, conocida como patrón, le adelanta a otra u otras dinero y/o mercancías para la producción de una mercancía determinada ya sea oro, pescado, madera, etc. Quien recibe el adelanto se encuentra en la obligación de entregar el producto de su trabajo a su patrón. Por este producto el patrón le paga un precio generalmente por debajo del que existe en el mercado local. Por ejemplo, un grupo de corteros que no cuenta con los recursos suficientes para internarse en el monte durante semanas decide pedir un adelanto a un dueño de aserrío. El dueño de aserrío les hace un préstamo en dinero y/o en productos necesarios para su alimentación y trabajo. Los corteros se van al monte a trabajar hasta que llevan las trozas de madera hasta el aserrío de quien les hizo los adelantos. Estas trozas son tomadas por el dueño del aserrío a un precio más bajo de lo que él les debería pagar si los corteros no le hubieran solicitado adelantos. El dueño de aserrío saca los adelantos que ha hecho dándoles a los corteros el monto restante. Dado que el precio pagado por su madera es muy bajo, no pocas veces los corteros ni siquiera alcanzan a cubrir el préstamo inicial viéndose obligados a solicitar más adelantos para traer más madera. Este ciclo se repite, dándosen muchos casos en los cuales los corteros trabajan para cubrir deudas que no alcanzan a pagar. Como bien lo han dicho algunos corteros, el endeude es otra forma de esclavitud.

Otro aspecto que debe tenerse en cuenta para analizar las modalidades económicas de las comunidades negras del Pacífico se refiere al hecho de que no responden a la simple acumulación de dinero. Esto se ha prestado a muchos mal entendidos por parte de aquellas personas, generalmente del interior del país, que ignoran la riqueza de las formas culturales de las comunidades negras y que son ciegas a valores distintos de un demencial afán de atesoramiento monetario. La sabiduría ambiental de los ritmos y prácticas tradicionales de producción de estas comunidades es despreciada por quienes llegan a la región en aras de prontamente ganar un manojo de pesos a costa de destruir bosques y explotar a seres humanos (Escobar y Pedrosa 1996).

(iv)
Familia, compadrazgo y autoridad

Las relaciones familiares constituyen una parte crucial de la organización social de las comunidades negras. Las familias son amplias, incluyendo abuelos, tíos abuelos, primos, entenados y hermanos de crianza, entre otros. Por eso los antropólogos hablan de familia extensa (Losonczy 1997). Las mismas comunidades de algunas partes del Pacífico se refieren a la familia como grandes troncos de los cuales se desprenden muchas ramas. A veces, en una casa vive una parte de los troncos familiares. Pero por lo general, una familia extensa tiende a habitar en varias casas construidas unas muy cerca de las otras en un mismo río, estero, playa, poblado o barrio. Algunos familias extensas o troncos familiares pueden cubrir gran parte de un río o un caserío (Friedemann 1974, Hoffmann 1998).

Sobre todo en ciertas zonas mineras del Pacífico, los troncos familiares son los propietarios de terrenos de cultivo, habitación y de la mina. Para tener derecho a usufructuar estos terrenos y trabajar en la mina uno debe ser miembro del tronco familiar. En este caso los grupos de trabajo están constituidos por parientes. Ahora bien, otras partes del Pacífico es a través de las familias extensas que generalmente se accede a la tierra para cultivar y construir la casa o a ciertos bosques de donde se puede extraer madera, pero los grupos de trabajo no están necesariamente conformados por parientes. Por su parte, en los poblados y ciudades los miembros de las familias extensas tienden a ser muy solidarios entre sí, ofreciéndose mutuamente ayuda, alojamiento y recursos.

Una persona pertenece tanto al tronco de su padre como el de su madre, sean ellos de sangre o de crianza. Un hijo de crianza tiene los mismos derechos y obligaciones familiares que uno que ha sido engendrado. Lo importante es crecer y participar en las labores del tronco familiar. Un hermano/a de crianza es considerado/a exactamente igual a uno de sangre, y se prohibe casarse con cualquiera de ellos. Durante su vida, una mujer puede tener sucesivos maridos así como un hombre varias mujeres. Los antropólogos usan las palabras de poligamia sucesiva o simultánea para referirse a esta forma de matrimonio que se puede encontrar en diferentes civilizaciones del mundo. Algunos estudiosos consideran que las raíces de esta forma de matrimonio se remontan al África (Riascos 1994). En este mismo sentido, estos investigadores han afirmado que la centralidad de la línea de descendencia materna (bisabuela/abuela/madre) en la constitución de los troncos familiares.

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El compadrazgo/padrinazgo constituye la relación más importante de la organización social después de las de los parientes (Otero 1994). La forma más común de establecer una relación de compadrazgo es a propósito del bautismo de un hijo. Hay dos tipos de bautismos: el de agua y el de óleo. La diferencia radica en que el de agua se hace primero y sin la participación de un sacerdote. Este bautismo busca prevenir que en caso de muerte, al bebé se le negaría su lugar en la Gloria y quedaría penando en este mundo. El bautismo de óleo se hace generalmente en una iglesia y requiere la participación del sacerdote.

La relación entre los compadres y comadres es muy estrecha, demanda extremado respeto y se espera colaboración y apoyo mutuo. Por eso, entre compadres y comadres no pueden haber peleas ni discusiones así como tampoco pueden casarse ni tener relaciones sexuales entre ellos. Es común que compadres y comadres que trabajen juntos. Entre ellos se hacen favores y nadie duda de ayudar a un compadre o comadre cuando está en condición de hacerlo. Si alguien tiene que viajar a otro lugar, piensa tanto en sus compadres y comadres como en sus familiares para llegar a sus casas y estar allí el tiempo requerido. El compadrazgo no sólo se establece entre miembros de las comunidades negras. El compadrazgo es central en las relaciones de intercambio y reciprocidad entre negros e indígenas (Losonczy 1997).

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Las personas de más edad de un tronco se conocen como los mayores (Cassiani 2004). Ellos han sido fuente de sabiduría, de memoria y respeto. Por eso, los mayores han sido una figura de autoridad y de prestigio. Esta autoridad se ha basado más en el reconocimiento hacia los mayores, consultando y oyendo su opinión en las decisiones individuales y colectivas así como en las disputas surgidas entre miembros del tronco familiar o vecinos. Otras figuras de autoridad han sido los curanderos y parteras debido a que sus conocimientos han sido muy valiosos para las comunidades. Al igual que los mayores, curanderos y parteras son escuchados y consultados en caso de querellas o decisiones por tomar. El brujo, por su parte, ha basado su autoridad en la conjugación de temor y admiración que inspira. Por su parte, los sacerdotes y religiosas han sido ampliamente respetados y acatados por parte de las comunidades negras. Algunos de ellos, como el famoso Padre Mera en Tumaco, se dedicaron a recorrer la región para desterrar las ‘prácticas del demonio’ que delirantemente veían en bailes, música o formas de matrimonio (Arboleda 2004). Más recientemente, los sacerdotes y religiosas han cambiado su actitud hacia las prácticas culturales de las comunidades negras, reconociendo en ellas su valor y su expresión de religiosidad.

Ahora bien, desde mediados del siglo XX, otras figuras de autoridad y de prestigio han competido con el lugar de mayores, curanderos, parteras, brujos y sacerdotes. El maestro ha ocupado un lugar destacado, particularmente en las áreas rurales. De la misma manera, la educación ha sido un factor de prestigio y de autoridad, especialmente cuando involucra niveles universitarios en carreras como derecho o medicina. Igual puede decirse de los cargos en el gobierno local, desde alcaldes hasta funcionarios. Los líderes comunitarios han adquirido reconocimiento, algunos de ellos más allá de sus localidades al establecer luchas que los llevan a las esferas departamentales y nacionales.

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Más recientemente, en la segunda mitad de los noventa, en las zonas rurales se han creado los Consejos Comunitarios que son una forma de gobierno propio de las mismas comunidades. Los Consejos Comunitarios fueron creados en 1995 como consecuencia de la Ley 70 de 1993. La Ley 70, que se desprende de la Constitución Política de 1991, reconoce a las comunidades negras del Pacífico la propiedad colectiva sobre sus territorios, así como sus derechos culturales y socio-económicos como grupo étnico. La Ley 70 no sólo se aplica para el Pacífico, sino para las comunidades negras de todo el país. Esta Ley 70 es el resultado de un amplio proceso organizativo de la comunidad negra en Colombia que tiene sus orígenes en los años setenta con organizaciones como Cimarrón, pero cuya lucha se remonta al periodo colonial. Más inmediatamente, las organizaciones campesinas del Chocó nacidas desde mediados de los ochenta. La Asociación Integral Campesina del Atrato (ACIA) fue la primera organización cuya lucha se estableció en términos de defensa del territorio, la identidad y la cultura de las comunidades negras (Villa 1998). De ahí que este tipo de organizaciones sean llamadas étnico-territoriales. En la actualidad, estas organizaciones étnico-territoriales y los Consejos Comunitarios de comunidades negras constituyen las formas de autoridad, decisión y gestión de las mismas comunidades.

Curanderos, Parteras y Brujos

Existen mujeres y hombres con los conocimientos de plantas y secretos para curar diferentes tipos de enfermedades y accidentes así como asistir a las mujeres que dan a luz. Las enfermedades y accidentes son de dos tipos: los divinos y los humanos. Los divinos son aquellas enfermedades y accidentes que han ocurrido por el descuido, el exceso o por la voluntad divina. Para curar estas enfermedades y accidentes están los curanderos. Por su parte, las enfermedades y accidentes humanos son asociados con el diablo y ocurren por la intervención de un brujo y sólo él puede deshacer la brujería. Así, una mordedura de una culebra venenosa puede ser divina o humana. Si es divina el curandero la tratará recurriendo a yerbas y a secretos, pero si es del diablo sólo un brujo puede tratarla (Lobo-Guerrero y Xochitl 1990).

Un médico no puede curar una enfermedad o accidente del diablo. Si la trata, el paciente empeorará y morirá irremediablemente. Las drogas sólo producirá el agravamiento de los síntomas llevando a la muerte. El médico y las drogas tienen competencia sólo sobre ciertas enfermedades y accidentes divinos, pero no sobre todos. Hay enfermedades y accidentes divinos que tampoco son de competencia del medico ya que su intervención empeoraría la situación del paciente llevándole incluso a la muerte. El mal de ojo, el tabardillo, el mal aire, el espanto son algunas de estas enfermedades y accidentes que no pueden ser tratadas por médicos ni con los remedios formulados por él. Para aliviar este tipo de padecimientos están los curanderos (Velásquez 2000).

Las yerbas usadas por los curanderos operan para recomponer los equilibrios de temperaturas o de fluidos perdidos en el cuerpo y las sombras. Por ejemplo, para una enfermedad caliente se prescriben baños, tomas y sobijos compuestos con yerbas frías o frescas. De la misma manera, ante a perdida de sangre o el cambio desfavorable en su composición se utilizan yerbas que permitan la retención de sangre o su reconstitución. Igualmente, las dietas y restricciones sexuales hacen parte de la terapia definida por el curandero para las enfermedades y accidentes. Ciertas carnes, frutas, líquidos o granos agravarían la situación del enfermo por lo que le son prohibidas mientras dura su curación. Por ejemplo, carnes consideradas sangrinas o bravas son eliminadas de los alimentos de una persona mordida por una culebra venenosa ya que las primeras le producirían hemorragias mientras que las segundas activarían la efectividad del veneno que aun permanece en su cuerpo (Galeano 1996). Los curanderos también usan secretos divinos. Un secreto es una oración que el curandero conoce de memoria y que le da poder de curar ciertas enfermedades y accidentes. Aunque hay curanderos que solo curan con secretos y otros solo con yerbas, lo más común es un curandero combine ambas modalidades de acuerdo con sus conocimientos y la situación que enfrenta (Lobo-Guerrero y Xochitl 1990).

Las parteras, al igual que los curanderos, están asociadas al orden divino. En primer lugar, ellas son las encargadas de asistir a las mujeres en su embarazo y, sobretodo, en el momento en que dan a luz. Las parteras son, además, las encargadas de dotar al recién nacido con el apropiado comportamiento sexual al cortar el cordón umbilical y enterrarlo junto con los sobrantes de la placenta en el lugar adecuado: para las mujeres cerca de la casa, mientras que para los hombres en la frontera con el monte. No en pocas ocasiones, las parteras son las encargadas de ombligar a los niños. En últimas, la partera es la encargada de recibir al bebé otorgándole las características adecuadas para ser un miembro de la comunidad (Losonczy 1989).

Los brujos, por su parte, son temidos porque sus poderes pertenecen al orden de lo humano o del diablo. Un brujo puede transformar un bejuco en una serpiente venenosa para perseguir a una persona determinada hasta que morderla. Igual, en una quebrada o río el brujo puede poner una madre de agua que espera pacientemente a que su victima pase por allí para ahogarlo. En una finca, un brujo puede colocar un daño haciendo que los cultivos no germinen o se pierdan. Un brujo puede coger el rastro de una persona o capturar su sombra con el propósito de producirle grandes padecimientos y la muerte. Un brujo también puede curar enfermedades o accidentes que han sido causados por otro brujo, pero para hacerlo debe ser más poderoso que quién los ha causado (Restrepo 1996b).

Estas figuras del curandero, la partera y el brujo constituyen una pequeña muestra de las complejas filosofías sobre el cuerpo, la salud, la vida y la muerte que las comunidades negras han desarrollado durante generaciones. En ellas se expresa la riqueza cultural de dichas comunidades.

Funebria, Santos y Visiones

El mundo de los vivos y el de los muertos está estrecha e indisolublemente conectado. Muertos, santos, y visiones se mueven por el mundo de los vivos (Losonczy 1991). Cuando un niño menor de siete años muere se considera que es un angelito. Para que ascienda a la gloria se hace un chigualo. En el chigualo las mujeres cantan durante toda la noche, mientras que los hombres las acompañan tocando instrumentos musicales como el bombo y los conunos. Además de su voz, algunas mujeres tocan las guasas. La muerte de un pequeño niño es motivo de alegría ya que él llegará a la gloria y velará por el bienestar de sus padres y padrinos. Si se derraman muchas lágrimas, el pequeño angelito no podrá llegar a la gloria ya que se ahogará en ellas. El cadáver del infante se viste de blanco, se lo coloca en un rincón de la sala sobre una mesa también cubierta de blanco y se lo rodea de flores de coloridos papeles hechas especialmente para el evento. Después de toda una noche de chigualo, a la cual asisten parientes y vecinos, se entierra en el cementerio después de llevarle a la iglesia en una procesión liderada por niños los niños más mayorcitos (Losonczy 1997).

Las canciones en los chigualos son conocidas como arrullos y son muy parecidas a las que se interpretan para que los santos y vírgenes desciendan temporalmente del cielo a escuchar las demandas de quien organiza el evento o a recibir los agradecimientos por los favores ya concedidos. En los arrullos para santos y vírgenes también incluyen guasas, bombo y conunos. Estos arrullos se hacen en la sala de la casa del devoto, quien por lo general ha levantado un pequeño altar para honrar a su santo o virgen. Tanto en el chigualo como en el arrullo de santo o virgen, se produce una conexión o puente entre el mundo de lo divino y el mundo donde viven los seres humanos por el cual pueden circular las entidades divinas y libres de pecado, mas no los otros seres humanos que con sus voces e instrumentos permiten esa conexión o puente (Velásquez 2000).

Cuando el muerto es alguien mayor de siete años ya no se lo considera un angelito y las actividades para ayudarle a dejar este mundo son muy distintas. Las manifestaciones de dolor no sólo son permitidas, sino que son prescritas. Los dolientes más cercanos se ven pronto acompañados por familiares distantes, vecinos y amigos que permanecen con ellos durante las actividades funerarias que incluyen el velorio, el enterramiento y la novena. Estas actividades son indispensables para conducir el cuerpo y el alma del muerto hacia su nuevo destino (Restrepo 1996b). Los alabaos son las canciones que se usan sólo para estos casos. A diferencia de chigualos y arrullos, dichos alabaos son manifiestamente tristes y sólo involucran las voces, principalmente femeninas, sin ninguna participación de instrumentos musicales.

Al momento de la muerte, el alma o sombra se separa del cuerpo saliendo por la parte superior de la cabeza con el último respiro. Mientras exista respiración, así sea tenue y casi imperceptible, el cuerpo se halla vivo. Una vez el alma o sombra abandona el cuerpo, queda en la casa donde se realiza el velorio. Por eso, después del enterramiento del cuerpo, se construye en la sala una especie de altar llamado tumba. Dicha tumba tiene como un fondo blanco de telas sobre las que se colocan velas, imágenes religiosas y, con frecuencia, una o varias mariposas negras así como flores, plantas y el nombre del fallecido. Usualmente, se deja un pequeño recipiente con agua para que la sombra sacie su sed.

Esta tumba se deja por nueve días y noches que dura la novena. Cada noche se reúnen dolientes, familiares, vecinos y amigos para cantar alabaos y de rezar hasta cerca de la media noche. La novena noche, conocida como la última noche, es la más importante ya que unos minutos antes del alba, en medio de los alabados y de la tristeza de los asistentes, se apagan las velas y luces para desarmar la tumba obligando a la alma o sombra del muerto a abandonar para siempre aquel lugar (Velásquez 2000).

Un muerto puede convertirse en visión si no se realizan las actividades funerarias correspondientes. Igualmente, se transforma en visión cuando mientras estaba vivo hizo pactos con el diablo en aras de atesorar dinero, o de acrecentar sus habilidades en el trabajo, la pelea o en el amor. En general, las visiones pertenecen al diablo o Luzbey. Cuando un muerto se transforma en visión ronda por ciertos espacios y tiempos. El cementerio y el monte son dos de los espacios en los que más frecuentemente vagan los muertos, así como en las noches y, en particular, las de ciertos días sagrados. Pero el muerto no es la única visión que existe. Hay muchas otras: la tunda, la cucuragua, el riviel, el duende, la bruja y el maravelí, son algunas de las más conocidas. Estas visiones recorren los diferentes lugares en los cuales se producen encuentros mas o menos peligrosos para quienes se cruzan en su camino (Camacho 1997).

En síntesis, el universo de las comunidades negras del Pacífico es compartido con diferentes seres, algunos del orden divino, otros pertenecen al de la gente y otros más al de las visiones (Losonczy 1997). Estos seres se encuentran durante determinados momentos y lugares dado que unos y otros se mueven en diversas direcciones. Existen diferentes actividades para permitir o impedir que se establezcan puentes o se den encuentros entre ellos.

Renacientes y valoración cultural: en contra del racismo

Renacientes es una palabra usada en algunos lugares del Pacífico colombiano (Del Valle y Restrepo 1996). En esta palabra de renacientes está condensada mucho del pensamiento de las comunidades negras. Uno de sus más importantes significados es el que se refiere a las actuales personas como los renacientes de las generaciones que vivieron en el pasado. Uno puede escuchar, por ejemplo, cómo alguien se refiere a sí mismo o a otros como los renacientes de los mayores. Pero renacientes no son solo la gente, sino también muchos otros seres como animales o árboles. Desde la fundación del mundo, los renacientes se suceden unos a otros en forma de infinitos ciclos que tienden a replicar los ciclos anteriores, por lo menos en cuanto a la imposibilidad de la extinción de cualquiera de los seres que lo componen. Dicho de otra forma, desde la fundación del mundo ha habido culebras, venados, tatabros y gente, por tanto, siempre habrán. Si no se encuentran venados o tababros, por ejemplo, no es porque se hayan extinguido sino porque se han alejado hacia los centros de los montes.

Algunos activistas de las organizaciones de comunidades negras han sugerido esta palabra como la más adecuada para referirse a las comunidades negras del Pacífico (Casiani 2004). Desde esta perspectiva, entonces, renacientes sería un sinónimo de comunidades negras. La reivindicación de esta palabra asociada al pensamiento de las mismas comunidades, hace parte de un proceso de su reafirmación y valoración de su identidad cultural. Mediante esta reafirmación y valoración, las organizaciones de comunidades negras de la región vienen luchando en contra de las ideas racistas que han imperado sobre la gente negra en Colombia.

El racismo es una forma de significar y actuar sobre las personas en el mundo. Las más de las veces, el racismo actúa sin que uno se dé cuenta que está reproduciendo posiciones racistas (Hall 1981). Los biólogos han demostrado que no existen razas porque los grupos humanos que erróneamente han sido asociados con una raza no son genéticamente homogéneos y que pueden existir más semejanzas genéticas entre individuos de diferentes grupos humanos que al interior de un mismo grupo. Por su parte, los antropólogos han reiterativamente demostrado que no existe ningún determinismo entre la apariencia física de un grupo humano o individuo y las características de su comportamiento y cultura. A pesar de ello, el racismo es una ideología ampliamente extendida, y en particular en ciertos grupos que se imaginan a sí mismos como una ‘raza’, en general ‘la raza superior’ por encima de ‘razas inferiores’ que siempre corresponden con los otros grupos humanos.

Las ideologías racistas han negado la importancia y contribución de la gente negra y sus culturas a la consolidación de la nación colombiana (Friedemann 1984, Wade 1997). Por eso, justipreciar el gran aporte y la vitalidad de las culturas de la gente negra del país en general, y de la región del Pacífico en particular, es un paso necesario hacia la superación de las actitudes e ideas racistas.

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El Anarquismo Negro: resistencia interna en Estados Unidos

Ossama Lotfy



Figura histórica del Black Panther Party (BPP) y de la Black Liberation Army (BLA), Ashanti Alston sigue luchando por la transformación de la sociedad estadounidense y por la liberación de su comunidad de la opresión económica y del racismo. En entrevista concedida a la Red Voltaire, este militante menciona las formas actuales de lucha y expresa su admiración por los movimientos árabes de resistencia.

Figura histórica del Black Panther Party (BPP) y de la Black Liberation Army (BLA), Ashanti Alston sigue luchando por la transformación de la sociedad estadounidense y por la liberación de su comunidad de la opresión económica y del racismo. En entrevista concedida a la Red Voltaire, este militante menciona las formas actuales de lucha y expresa su admiración por los movimientos árabes de resistencia.
Ashanti Alston: «Estados Unidos nunca ha sido una democracia» por Ossama Lotfy

Red Voltaire: Para empezar, ¿puede hablarnos de su experiencia en el seno del Black Panther Party (BPP)?.

Ashanti Alston: Me llamo Ashanti Alston. Soy un ex miembro del Black Panther Party (BPP). También fui un soldado de la Black Liberation Army (BLA), una extensión del BPP [1]. Actualmente tengo 63 años. Comencé esta lucha revolucionaria durante la adolescencia temprana, a los 14 años. En 1967, participé en una serie de rebeliones de la comunidad negra de Estados Unidos, ya cansada de ver que no había manera de poner coto a la opresión racista de la que era víctima. Todo eso me convirtió en una persona políticamente consciente. Así que comencé a leer a Malcolm X [2] y a seguir con atención sus discursos. Entre 1969 et 1978, mis amigos y yo teníamos en mente algunos proyectos para el BPP.

Lo nuevo era que el BPP quería la liberación total de los afroamericanos y comprendía que esta no era sería posible sin que hubiese en Estados Unidos una revolución que destruyera todas las bases capitalistas del país. Por eso seguíamos con atención los sufrimientos de los demás oprimidos, así como los otros movimientos contestarios dentro y fuera de Estados Unidos, y actualmente a través del mundo entero.

Mi ciudad natal, una pequeña ciudad de Georgia, estaba verdaderamente divida por el racismo. Pero logramos reunir a algunos adolescentes y establecer una sección Black Panther, para organizar a la comunidad negra alrededor de comidas gratuitas, alrededor de «hunstrick». Queríamos lograr que la historia de los negros se estudiara en la enseñanza media. Y simplemente queríamos lograr una presencia ante la gente de nuestra comunidad, para que pudieran empezar a levantarse contra las brutalidades policíacas y las demás formas de racismo. No había pasado ni un año cuando mi mejor amigo y yo fuimos víctimas de una maniobra en la que nos acusaban del asesinato de un policía. Así que nos encerraron y tuvimos que luchar durante 4 años para demostrar nuestra inocencia.

En aquella época los derechos civiles que reclamaban los negros ya habían sido obtenidos desde 1965, poco antes de la creación del Black Panthers Party. ¿Qué más le aportaba el BPP a la comunidad negra?

Ashanti Alston: El movimiento por los derechos civiles [la South Christian Leader Conference (SCLC) de Martin Luther King] tenía problemas y estaba desunido. Eso permitió el nacimiento del movimiento Black Power [3]. Nosotros teníamos una comprensión más clara de la opresión económica que sufría la comunidad negra y de lo que había que hacer para liberarla. O sea, de la necesidad de controlar la economía y la política de nuestra comunidad.

El «Black Power» era una parte del movimiento negro que existía a través de todo país. Empezamos a estudiar en particular los análisis marxistas y el concepto de lucha de clases. Por primera vez comprendimos que había una clase dirigente que gobernaba a todos en este país. Muchos de nosotros comprendimos que no queríamos únicamente ser libres dentro de la sociedad estadounidense tal y cómo existía esta, sino en un modelo de sociedad socialista. Para nosotros se hacía cada vez más evidente que el verdadero poder en este país residía en los bancos y en las multinacionales, más allá de la Casa Blanca y el Pentágono. La lucha era por consiguiente más complicada de lo que parecía. Es por eso que, durante aquel período de la lucha, aprendimos mucho de otros militantes del mundo.

G. W. Bush declaró recientemente que él se inspiraba en Gandhi y en Martin Luther King [4]. Afirmó que la Casa Blanca estaba por la «filosofía de la no violencia». ¿Cómo es posible que un neoconservador belicista diga hoy esas cosas?

Ashanti Alston: Es posible que diga ese tipo de cosas cuando se vive en una sociedad fascista. Cuando vivimos en una sociedad que va aún más allá de lo que se describe en 1984, la novela de George Orwell, un presidente como George W. Bush puede decir que es partidario de la no violencia, aunque él represente la peor máquina de guerra que haya existido nunca en el mundo. Lo más triste es que George W. Bush y la clase dirigente en su conjunto tengan servicios de relaciones públicas en los medios masivos de difusión que, por su parte, tratan actualmente de convencer a millones de personas de que lo que Estados Unidos está haciendo en el mundo es justo. Ellos pueden convencer a esa gente diciéndole que eso es divinamente justo, invocando a Dios. Yo no diría que a Dios en sí mismo, sino utilizando la religión en ese sentido.

Es por eso que muchísima gente se moviliza a través del mundo para luchar contra ese imperio. Aunque mucha gente no lo sepa, hay medios de prensa alternativos como el de ustedes –Voltairenet.org– que son capaces de «encontrar las palabras» y de unir a la gente a su causa.

¿Por qué los políticos no logran desviar un movimiento como el Black Panther Party?

Ashanti Alston: Ellos tienen recursos, pero no sólo con la atracción del poder logran convencer a la gente. Tienen además los medios necesarios para corromper a mucha gente que lucha en nuestra comunidad, convenciéndolos de trabajar para ellos. Por ejemplo, están aquellos a quienes llaman «líderes de la comunidad negra», cuando en realidad han sido comprados por el sistema financiero y político. A cambio de ello, esos supuestos líderes elaboran políticas que parecen «militantes» cuando no hacen más que servir al sistema, porque evitan que se hable de los problemas de fondo, de los que tienen que ver con la economía y el capitalismo. En realidad llevan a la gente a convertirse en parte integrante del sistema. Hoy por hoy tenemos falsos líderes en la política y en el mundo de los negocios, al igual que en el mundo del deporte y del espectáculo, que han sido formados para que nos convenzan de mantenernos dentro del sistema. ¡Sin importar que el sistema sea decadente!

Siendo un ex activista Black Panther, usted no tiene acceso a los medios de prensa de su propio país. ¿Qué sucede con la comunidad negra en general?

Ashanti Alston: Sin dudas hoy resulta más difícil que en aquella época, porque no hay muchos medios negros independientes. Una de las razones que me hacen decir que hoy resulta más difícil es que el sistema autoriza a la gente a protestar, pero al mismo tiempo logra convencer a la gente de que los disidentes, como nosotros, ¡son locos!

Hoy se designa a los Black Panthers como un movimiento terrorista…

Ashanti Alston: Sí. Y cuando la gente empieza a creer nuestras voces son de terroristas y que eso no los ayuda, siguen de largo. Los medios ejercen un control tan grande sobre las emociones que ahogan nuestras voces: estas no logran tener un impacto significativo. Lo único que podemos hacer es persistir ya que, a pesar de todo, siempre habrá gente receptiva a nuestro mensaje. Es lo único que podemos hacer por derribar el sistema. Por su lado, ellos hacen de todo para que no podamos expresarnos más que a través de sus medios. Tratan de convencer cada día a más gente de unirse al sistema. Su mensaje es: «No traten de construir sus propios medios. Si quieren ser la voz de su pueblo, ¡únanse a los medios masivos!»
El Black Panther Party en Estados Unidos

Además del Black Panther Party, en los Estados Unidos de los año 60 hubo numerosos movimientos de oposición, en la contracultura de la América blanca (el rock, la beat generation, los hippies…) así como en la de la América negra (el free jazz, el Black Power…). ¿Qué queda de aquella revolución política y cultural?

Ashanti Alston: Una de las cosas que escribió Frantz Fanon [5] en su libro Les Damnés de la Terre es que «toda generación debe crear su propia forma de resistencia. Y esta tomará la forma particular de esa generación». Hoy en día la revolución se desarrolla, por ejemplo, mediante el hip hop. Esos artistas han encontrado la forma de seguir transciendo los sueños de la comunidad negra, de su voluntad de luchar por ser libre. Con el hip hop en particular, hay una generación de jóvenes adolescentes que se educa a sí misma, que aprende la historia de la lucha de los negros. Ese estilo musical habla del BPP y de la BLA. Esos jóvenes pueden decirle a usted que saben de todo eso, sobre todo la historia de los presos políticos.

Lo que actualmente sucede es algo particular. Aunque las formas de resistencia que nosotros conocimos fueron derrotadas, está llegando ahora el momento de una nueva forma de resistencia que no podrán destruir. Aunque quizás sea un combate permanente para el hip hop, que tiene que luchar contra el gangsta rap, según mi punto de vista.

Claro. Pero sigue existiendo el problema de los medios dominantes y de la televisión, que, en ese caso en particular, promueve más bien el gangsta rap debido a sus valores capitalistas. La separación mediante el espectáculo se ha convertido en algo comúnmente admitido. Eso era menos evidente en los años 60.

Ashanti Alston: Durante los años 60 sucedían tantas cosas a la vez, la música, la cultura negra, las artes y el baile [6]. Todo era una forma de resistencia en sí, al racismo y a la opresión, cualquiera que fuese. Esa resistencia era tan masiva que el sistema no tenía manera de incorporarla. Eso inspiró a muchísima gente. Cuando me uní al BPP, durante mi adolescencia, el estado de ánimo del partido era encender el radio y oír música en la que había gente que hablaba de revolución. No era como hoy, porque ahora el sistema aprendió a incorporar eso.

Hoy se sabe cómo el FBI se ensañó con el Black Panthers Party, ensañamiento que se extendió a los movimientos «radicales» mediante el «CointelPro». Sabiendo que todos los movimientos de oposición fueron siempre objeto de una vigilancia muy cercana, que en el mejor de los casos fueron desacreditados y, en el peor, eliminados, ¿puede decirse que Estados Unidos es realmente una democracia?

Ashanti Alston: Yo iría aún más lejos diciéndole que Estados Unidos nunca ha sido una democracia. Se establecieron en este continente mediante el exterminio de los pueblos indios que vivían en él. Fueron a África a secuestrar a millones de negros para convertirlos en esclavos, etc. Si recordamos que todo eso fue la base de lo que iba a convertirse en Estados Unidos, ¡no queda más remedio que reconocer que este país jamás podrá ser una democracia! En esas circunstancias, este país no puede ser más que una sociedad clasista basada en la opresión racial, aunque se hayan mantenido las apariencias de la democracia para servir a los intereses de la clase dominante. Por eso sigue existiendo tanta oposición entre blancos y negros, entre ricos y pobres, entre hombres y mujeres.

Ellos usan y abusan desde el principio de la palabra «democracia» para dar la impresión que Estados Unidos es un país lleno de humanidad. Pero esta sociedad siempre ha estado corrompida. Así que tenemos que tener cuidado de no creer en su propaganda. La gente que se encuentra en la parte baja de la escala social no ha vivido nunca la experiencia de la democracia. Y aunque hayan tenido derecho de participar en ella, nunca ha sido para otra cosa que para mantener ese estado de cosas.

¿Es la «Patriot Act» la continuación del «Cointel Pro»?

Ashanti Alston: La Patriot Act es sin dudas su continuación ya que el Cointel Program no estaba dirigido únicamente a contrarrestar el movimiento negro, sino a todos los que se resistían a la opresión en territorio estadounidense. ¡La Patriot Act es exactamente lo mismo! Para muchos de nosotros, los que nos mantenemos aún en la lucha de la comunidad negra y que estábamos ya presentes en los años 70, resulta evidente que la Patriot Act es la continuación de aquello. Pero para los que no pueden ver el vínculo que existe entre esos dos programas, la Patriot Act parece una nueva forma de opresión.

El sistema recurre a su fuerza represiva para tratar de acabar con toda forma de resistencia. Probablemente por eso es que se produjo, en enero de 2007, el arresto de 8 ex miembros del BPP de los años 70. ¡Los arrestados ya eran abuelos! Nosotros pensamos que eso se decidió para enviarle un mensaje muy preciso a la joven generación: «¡Antes de pensar en hacer algo parecido a lo que los Black Panthers trataron de hacer en la BLA, miren primero lo que les puede pasar a ustedes!» Eso es fascismo. «¡Nosotros reprimimos incluso antes de que ustedes hayan pensado en resistir!» No dejaremos que eso suceda, sea cual sea el nombre que tenga ese programa.

Los movimientos de protesta de los años 60, tanto culturales como políticos, se desarrollaron en un contexto particular, el de la guerra de Vietnam. Hoy en día, Estados Unidos parece estar atravesando una situación de crisis parecida, con Afganistán e Irak. Pero, ¿cuáles son las fuerzas disidentes en el terreno?

Ashanti Alston: Uno de los movimientos más visibles en Estados Unidos es el movimiento contra la guerra en Irak. En realidad, la gente que entró en ese movimiento para poner fin a la guerra en el extranjero proviene principalmente de la comunidad blanca, pero no reconocen la guerra desatada contra los ciudadanos de las clases pobres, en el interior mismo de Estados Unidos, porque eso trae de nuevo a colación la cuestión del racismo. A pesar de eso, ese movimiento sigue aglutinando a la gente. Hubo momentos en que 7 millones de personas salieron a las calles para protestar contra la guerra. Pero al mismo tiempo, los que están en la capa baja de la sociedad sienten que hay una guerra contra ellos. Si los que protestan quieren dar prueba de verdadera honestidad intelectual, deben reconocerlo.

Aparte de la oposición a la guerra contra Irak en sí misma, ¿realiza ese movimiento una verdadera crítica de las causas de esas guerras?

Ashanti Alston: Yo diría que mucha de la gente que está en contra de la guerra es lo que yo llamaría «liberales». No hacen críticas ni análisis lo suficientemente profundos sobre el sistema. Sólo están en contra de la guerra, no en contra del capitalismo que creó las condiciones para esa guerra. Muchos de ellos no están preparados para eso. Es más seguro pronunciarse solamente contra la guerra en Irak, en vez de poner en tela de juicio los fundamentos mismos de Estados Unidos, el imperio que ha permitido que tenga lugar esa guerra.

Entonces, ¿las ideas del movimiento antiguerra son equivalentes a las del Partido Demócrata?

Ashanti Alston: No están muy lejos del Partido Demócrata, pero tampoco lo están de los republicanos, en el sentido que ambos quieren que se mantenga el sistema. Sin embargo, el movimiento antiguerra tiene la posibilidad potencial de inclinarse a la izquierda y de convertirse en realmente revolucionario. Esos dirigentes tendrían que cambiar. La mayoría de los que lo dirigen no son verdaderamente críticos hacia la sociedad clasista, basada en la discriminación racial.

¿Hay otros movimientos contestatarios en Estados Unidos?

Ashanti Alston: Siempre existe una resistencia en Estados Unidos, pero no se oye hablar de ella por causa del poder de los medios masivos de difusión. Incluso para los que viven en los propios Estados Unidos resulta difícil enterarse de que hay gente luchando aquí. He tenido a menudo la oportunidad de hablar en universidades o ante mi comunidad. La mayoría es gente mal informada sobre las diferentes formas de resistencia que están actuando, ¡hasta entre los propios activistas! Así que me imagino lo que pasa entre la gente que vive fuera de Estados Unidos. ¡Todos deben pensar que estamos completamente sometidos al imperio!

El programa del Black Panther Party trató de ser popular y pragmático, para responder a las necesidades y a las difíciles condiciones de vida de la comunidad negra en los años 60 y 70 [7]. Treinta años después, ¿puede decirse que la situación de los ghettos negros estadounidenses ha cambiado?

Ashanti Alston: Las condiciones de los ghettos son desgraciadamente peores de lo que nunca fueron en los años 60. ¡Absolutamente peores! Hoy vemos los resultados del «aburguesamiento» [gentrification] y la tasa de encarcelamiento. Son dos cosas que están relacionadas.

El «aburguesamiento» es cuando los bancos y los políticos trabajan juntos para reorganizar las zonas que habitan las comunidades pobres en función de los intereses de la clase media y de las clases superiores. Ese «aburguesamiento» está destruyendo a nuestra comunidad y nos envía a otros lugares, con los mismos problemas de precariedad. En ese sentido, están dividiendo a nuestra comunidad y destruyéndola más rápidamente que en el pasado ya que también proveen armas y droga. Eso ha permitido que las figuras del Gansta rap, a deportistas de alto nivel y estrellas del entertainement inciten a los jóvenes a recurrir a cualquier medio con tal de hacerse ricos rápidamente. Por eso es que un artista como 50 Cent se ha hecho tan popular. Pero lo que sucede concretamente es que muchos de esos jóvenes acaban en prisión.

Así entran [a un sistema de trabajo obligatorio no remunerado] esa nueva forma de esclavitud que se desarrolla en prisión [8]. Los problemas de hoy son diferentes a los de antes porque las consecuencias desastrosas de ese precario modo de vida aparecieron muy rápidamente. El VIH sigue siendo un grave problema, al igual que la maternidad precoz. Las escuelas siguen destruyendo la mentalidad de los jóvenes obligados, que se ven obligados a asistir a ellas aunque no reciben allí educación alguna sino que, por el contrario, se les embrutece. Todos los métodos que utilizamos nosotros en los 60 y 70 deben ser revisados, repensados, para retomar nuestra lucha revolucionaria con más creatividad.

Usted menciona un punto importante y desconocido en el extranjero, el del trabajo forzado en las prisiones estadounidenses. Usted mismo pasó varios años en prisión por causa de su lucha revolucionaria en el seno del Black Liberation Army. Supongo que usted haya seguido la evolución de las condiciones de vida en prisión desde aquella época. ¿Cómo son actualmente?

Ashanti Alston: Yo estuve en prisión desde mediados de los años 70 hasta mediados de los 80, era la época del fin de un gran movimiento revolucionario existente en las propias prisiones. Aquello comenzó con el asesinato de George Jackson en la prisión de San Quintín, en agosto de 1971. El era uno de los más importantes líderes de aquel movimiento y lo mataron. A mediados de los años 70, pude comprobar el debilitamiento de la conciencia revolucionaria en la mayoría de los presos y un aumento de la cantidad de jóvenes que llegaba a las prisiones, algunos de ellos eran miembros de pandillas. Estaban condenados a penas más largas. Lo que el sistema carcelario estaba haciendo era lo mismo que estaba pasando afuera: les daban más bienes materiales a los presos. Bienes que los ayudaban a desviar su atención de la opresión. Ahora tienen televisión con todos los canales, la radio, cosas que se pueden comprar en las tiendas de las cárceles. Se hizo eso para que la gente evite pensar de forma revolucionaria. Es el mismo fenómeno que se producía en las calles.

En su opinión, ¿cuál es la primera prioridad de los excluidos de hoy? ¿Los «derechos sociales»?

Ashanti Alston: En mi opinión, la opresión lleva a la gente a luchar por sus derechos, pero eso se fundamenta siempre en la idea de que se espera cierta generosidad por parte del opresor. Usted quiere convencerlo de que haga algo que vaya en el sentido de la justicia. ¡Yo rechazo esa visión de las cosas! Para mí, lo más importante de todo, para los oprimidos, es cuidarse entre sí, que busquen la manera de trabajar entre sí para construir un movimiento revolucionario. En ese caso, la búsqueda de «los derechos» resultará un elemento muy secundario… ya que nosotros tenemos que rechazar la ideología del sistema, la ideología del supuesto «derecho» y utilizar eso para luchar con más vigor, convencidos de que podemos triunfar.

Durante el huracán Katrina, lo único que el gobierno fue capaz de hacer para enfrentar el desastre fue enviar el ejército, en vez de enviar verdadera ayuda para prestar auxilio a la gente. Nueva Orleáns sigue siendo hoy una ciudad devastada. ¿Qué enseñanza saca usted de la impotencia y del inmovilismo del gobierno estadounidense durante esa catástrofe?

Ashanti Alston: Creo que es el ejemplo perfecto de lo que estaba explicando hace un instante. El huracán Katrina no sólo nos reveló el inmovilismo y la impotencia del gobierno sino que nos enseñó que el gobierno no tiene intención de ayudar a los de abajo. Katrina no afectó solamente a los negros, aunque la mayoría eran negros, sino sobre todo a los pobres. No podemos tener fe en este gobierno ni en sus fuerzas militares para solucionar nuestros problemas. Lo que la gente debería retener de eso es nos necesitamos unos a otros, que no necesitamos a un gobierno o a ninguna autoridad.

Durante Katrina, la gente tuvo que ocuparse de sí misma y sobrevivir por sí misma. Durante el desastre, e incluso después, hubo ex miembros de los Black Panthers en el lugar de los hechos para ayudar a la gente a defender su barrio, a construir «clínicas» de emergencia, a organizar distribuciones de alimentos y para ayudarlos, más generalmente, a cuidar de sí mismos, porque era evidente que el gobierno no iba a venir a ayudarnos. También tuvieron que enfrentarse a las fuerzas militares que utilizaban sus armas contra la comunidad negra.

Usted es uno de los teóricos del anarquismo negro [9], que usted acaba de mencionar. ¿En qué se diferencia este del anarquismo que conocemos?

Ashanti Alston: El anarquismo negro es muy sensible a las formas de autoridad y de opresión en las que un solo grupo tiene el poder de gobernar las vidas de los demás. En ese sentido, tenemos bases comunes con los demás anarquismos. La diferencia es que nos concentramos especialmente en la condición de los negros en Estados Unidos y a través del mundo. En Estados Unidos, estamos particularmente concientes de que queremos poner fin a las acciones de la clase dirigente, pero estamos sobre todo concientes de que nos dirigimos a la clase obrera, tanto a los negros como a los blancos. En el anarquismo negro, damos una importancia de primer plano a la cultura negra, ya sea el jazz, el hip hop, las artes y la danza en general. Tenemos que utilizar esa fuerza para crear una sociedad más igualitaria en la que podamos reconocer que nos necesitamos unos a otros porque, mientras menos nos oprimamos entre nosotros, más capaces seremos de constituir una fuerza a favor del cambio.

Todos los movimientos contestatarios que lograron cambiar la sociedad estadounidense estaban basados en religiones monoteístas. ¿Puede existir en Estados Unidos un movimiento de ese tipo sin bases religiosas?

Ashanti Alston: Personalmente, yo pienso que no puede existir un movimiento sin una dimensión espiritual, incluyendo a los movimientos seculares. Pienso que hay que saber que Malcolm X y Martin Luther King –el verdadero, no el que presenta G. W. Bush– eran verdaderos revolucionarios. Eso quiere decir que tener convicciones espirituales o religiosas no es ni reaccionario ni negativo. Es una forma de analizar la situación. Lo mismo sucede con los zapatistas, que se apoyan en la teología de la liberación. Ellos recurrieron a esa dimensión para entender lo que les estaba sucediendo y reunir las bases de su propia comunidad para que pudieran vivir y luchar. Nosotros tendremos que aprender a lidiar con el problema de las diferencias de ideologías y creencias. Lo que debemos tener en común es la práctica y ciertos valores, como pronunciarnos contra el capitalismo y contra el racismo, por ejemplo.

Yo diría, por otra parte, que está la religión del opresor y la del oprimido. Hoy, cuando llegué a mi casa, antes de que usted llamara, estaba leyendo un libro sobre el cristianismo negro. En resumen, ellos utilizan La Biblia para liberarse, no para ver en ella una interpretación esclavista y aceptar su condición de sometidos. Hoy en día, no debemos condenar el Islam porque no estemos de acuerdo con la religión en sí misma sino que debemos preguntarnos cómo puede convertirse en un medio de resistencia contra el Imperio. Y ver todo lo que hace el movimiento musulmán, ese movimiento, en cuyo seno las mujeres luchan por hacerse escuchar más; ese movimiento en el que la gente busca la religión como referencia para crear un modelo social diferente al capitalismo. Muchas cosas están sucediendo y nosotros los criticamos y los condenamos sin comprenderlos realmente.
El Black Panthers Party y el mundo

El Black Panthers Party siempre dio muestras de simpatía por los demás movimientos de liberación del mundo entero, como el FLN, en Argelia, o la OLP de Yaser Arafat. ¿Qué piensa usted de los movimientos árabes musulmanes, como Hamas y el Hezbollah?

Ashanti Alston: Es interesante que usted me pregunte eso. Lo que muchos de nosotros, en el seno del BPP, estamos comenzando a saber sobre Hamas y el Hezbollah es que han trabajado durante años para desarrollarse por sí mismos y salvar a su pueblo. Han creado lo que aquí llamamos «programas de subsistencia». Es lo mismo que hicimos nosotros con el BPP. La gente está sorprendida de la fuerza que tienen el Hezbollah y Hamas. Pero es porque [esos movimientos] se mantienen al tanto de las necesidades de la población. Y eso fue una de las cosas más importantes que en su momento hicieron posible la existencia del BPP con sus «programas de subsistencia»: los desayunos gratuitos –free lunch programs–, la distribución de ropa y ayudar a la gente a manejar armas de fuego para poder defenderse de la brutalidad policial. Fue así como la gente empezó a apoyarnos y a identificarse con nosotros. Eso mismo es lo que sucede con el Hezbollah y el Hamas. ¡El problema es que hay gente que los rechaza por su religión! Volviendo al ejemplo del BPP, nosotros nos identificábamos con las teorías marxistas, socialistas y maoístas… y los medios utilizaron eso para empujar a la gente a rechazarnos. La gente debe saber que esos dos movimientos árabes han encontrado una vía de resistencia, y que hacen lo mejor que pueden.

Estamos de acuerdo en que el Hamas y el Hezbollah siguen un modo de acción comparable al del BPP. Al igual que este último, los califican de «movimiento terrorista» cuando en realidad garantizan la autodefensa de la población, ayuda mediante programas sociales y aspiran a la liberación de su pueblo. Entonces, ¿qué es lo realmente nuevo desde la época del BPP?

Ashanti Alston: Pienso que hay muchas similitudes, en el sentido en que son movimientos que existen para liberar a su pueblo, que ellos también entendieron la importancia de los programas de ayuda social para unir a su pueblo y para crear una fuerza social capaz de sobrevivir y de liberarse de la opresión nacional e internacional. De la misma manera, cuentan con jóvenes dispuestos a sacrificar sus vidas por esa causa. En muchos sentidos, me parece que tenemos muchas cosas en común. No sé cuál es exactamente su visión de la sociedad «ideal» que quisieran construir, pero apoyo en ellos la voluntad de emancipación. La necesitan mucho. No importa lo que haya alrededor. No importa que los cambios surjan en medio de la lucha. Al igual que otros movimientos, no se trata de grupos monolíticos, hay diferentes opiniones e ideas diferentes, y tendrán que reflexionar y luchar para tratar de encontrar las mejores ideas, mientras tratan de consolidarse como comunidad de resistencia.

Pero el Hezbollah logró resistir y ganar solo la guerra que Israel desató contra el Líbano durante el verano de 2006. ¿Por qué al BPP le resultó más difícil luchar contra su propio sistema, mientras que el Hezbollah logró ganar contra Israel?

Ashanti Alston: Buena pregunta. Sin dudas porque el BPP era muy joven. Y el tipo de lucha que estábamos librando era algo muy nuevo para nosotros. No teníamos experiencia alguna, aunque tratábamos de aprender lo mejor que pudimos. Por eso que establecimos lazos con otros movimientos, desde la Organización de Liberación de Palestina (OLP) hasta los movimientos africanos, hasta el Frente de Liberación Nacional de Vietnam. Queríamos aprender lo más rápido posible. Pero al mismo tiempo, el sistema también elaboraba estrategias lo más rápido posible para destruirnos. Ellos tenían experiencia. Ya habían destruido movimientos revolucionarios durante generaciones a través del mundo.

Sin embargo, se quedaron estupefactos ante el nacimiento de una revolución dentro de su propio territorio. Así que inventaron el CointelPro. Y como no teníamos experiencia alguna, las tácticas que utilizaron para dividirnos dieron resultado. Sin hablar de los medios de difusión que trabajan para penetrar en los corazones y las mentes de la comunidad negra y blanca con mensajes del tipo «Aléjense de esa gente. No los apoyen. ¡Son terroristas!». La situación del Hamas y del Hezbollah es diferente porque ellos pueden luchar de varias formas, han tenido altas y bajas durante dos décadas. Pienso que eso los ayuda en cierto sentido a ser capaces de desarrollar una forma innovadora de organización. Nosotros no fuimos capaces de hacerlo. Pero los éxitos del Hezbollah y el Hamas nos enseñan muchas cosas. Nosotros estamos reflexionando sobre lo que tenemos que hacer para volver a crear un movimiento con esa determinación.

En las mentes de muchos occidentales, el choque de civilizaciones, entre las civilizaciones judeocristiana y arabo-musulmana, es algo real, un antagonismo inevitable. ¿Cree usted que la historia de la lucha de los afroamericanos, tanto la del SCLC cristiano de Martin Luther King como la de la Nation of Islam de Malcolm X, pudiera servir para reconciliar a la sociedad estadounidense con el Islam?

Ashanti Alston: ¡Buena pregunta! En Estados Unidos, los musulmanes son principalmente negros, y los negros constituyen una gran comunidad. Sin embargo, la mayoría siguen siendo cristianos. Yo creo que actualmente el problema del miedo al Islam en Estados Unidos viene definitivamente de la Nation of Islam, y por otra parte del hecho que muchos jóvenes han salido al extranjero para aprender un Islam «de primera mano», muy riguroso… Pero la gente tiene que saber que los musulmanes de hoy en día no son diferentes de los cristianos, los budistas, los ateos… que son gente como los demás, que aspiran a la dignidad. Actualmente existe en la comunidad negra un importante potencial de reconciliación entre las dos religiones.

Mientras más protestemos y luchemos juntos, más crecerá el respeto entre nosotros. Además, la gente tiene modelos comunes en los que pueden sentir que existen, no sólo en la lucha revolucionaria sino también en el orgullo de vivir juntos. Está el ejemplo de Mohamed Ali y de otras figuras del Islam que dieron su apoyo a la comunidad negra. Con los dos ejemplos de Martin Luther King y de Malcolm X podría resultar sin dudas más fácil para los afroamericanos que para cualquier otra comunidad de Estados Unidos reconciliar el cristianismo y el Islam, ya que ambas religiones han desempeñado un papel significativo aquí. Nosotros podemos ser un modelo para las demás comunidades en Estados Unidos.



Ossama Lotfy

Declaraciones recopiladas por Ossama Lotfy.

[1] Ver Panthères noires: Histoire du Black Panther Party, por Tom Van Eersel. Uno de los pocos libros en francés que existen sobre el tema.

[2] The Autobiography of Malcolm X, Halex Haley yl Malcolm X, Research & Education Association, 1966.

[3] «Black Power» que se traduce literalmente como «Poder negro». La paternidad de este concepto pertenece a Robert F. William, escritor y dirigente negro de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP). Pero los primeros en utilizar públicamente ese slogan fueron Willie Ricks y Stockely Carmichael, organizadores y voceros del Student Nonviolent Coordinating Comitee (SNAAC). Stockely Carmichael es conocido como militante del movimiento por los derechos civiles. Pero poco a poco se fue separando del movimiento «no violento» de Martin Luther King para incorporarse al Black Panther Party y se convirtió en su «Primer Ministro honorífico». Como reflejo del desacuerdo que existía dentro del movimiento negro sobre las vías a seguir –violencia o no violencia– y los objetivos a alcanzar –integración o separatismo– para lograr la liberación de la comunidad negra, la ambigüedad del slogan fue motivo de polémica. Su traducción exacta vendría siendo: «Poder (socioeconómico) para los negros». Pero los racistas de toda procedencia podían interpretarlo como «El poder para los negros». Fue esa una de las razones por las que Martin Luther King se negó siempre a convertirlo en slogan del movimiento por los derechos civiles.

[4] Martin Luther King, Autobiographie. Textos compilados por Clayborne Carson. (Bayard).

[5] Les Damnés de la Terre, por Frantz Fanon. Obra de referencia para los Black Panthers de aquella época y los anticolonialistas, incluso hoy en día.

[6] La Contre-culture. États-Unis années 60, Naissance de nouvelles utopies por Christiane Saint-Jean-Paulin, Éditions Autrement.

[7] Los programas del Black Panther Party, redactados en octubre de 1966 por los dos fundadores del partido: Huey P.Newton et Bobby Seale. Lo que queremos, en qué creemos, en 10 puntos. Ver Panteras Negras: Historia del Black Panther Party, Tom Van Eersel.

[8] Más de un millón de negros se encuentran en las prisiones estadounidenses por motivos diversos. En la práctica, están obligados a realizar trabajos forzados. Esa mano de obra se ha hecho indispensable para el funcionamiento de la economía estadounidense.

[9] Para más información sobre el anarquismo negro, consultar el sitio web de Ashanti Alston, http://www.anarchistpanthers.net