EROS Y LA CIVILIZACIÓN x Herbert Marcuse

NOTA DE EL HEDONISTA: MARCUSE ES UN FILOSOFO EN EL KE EL HEDONISTA SE INSPIRA MUCHO Y EN MUCHO EL EN ESE LIBRO SOBRE TODO EN LA SEGUNDA PARTE TITULADA "MAS ALLA DEL PRINCIPIO DE REALIDAD" SE ENCUENTRA MUCHO DE LO AKA DIFUNDIO EN RESUMEN. EL HEDONISTA ACTUALMENTE ESTA A PUNTO DE ACABAR DE LEER TODO EROS Y LA CIVILIZACION Y ASI PUES SI OTRX KIERE LEERLO AKA PUEDE BIEN ENCONTRAR EL LIBRO PARA BAJAR AKI

¿A dónde ahora? Algunos pensamientos sobre el crear la anarquía x Feral Faun

NOTA DE EL HEDONISTA: ESTE TEXTO ME ENAMORO RECIENTEMENTE Y ASI EL HEDONISTA DECIDIO TRADUCIRLO PARA QUE SE INSPIREN ALLA GENTES AFINES A EL Y TALVES ALGUIEN CON QUIEN ME ENCUENTRE EN ALGUN MOMENTO A COMPARTIR LO BELLO DE VIVIR PLENAMENTE. DISFRUTENLO!!!!

“Cualquier sociedad que tu construyas tendrá sus limites. Y fuera de los limites de cualquier sociedad los desobedientes y heroicos vagabundos deambularan con sus pensamientos salvajes y vírgenes...planificando cada ves nuevos y terribles estallidos de rebelión”
Renzo Novatore

Yo siento que no es posible una sociedad en la cual yo pueda encajar, que cualquier forma que la sociedad tenga, yo seria un rebelde. A veces, esto me llena de la alegría de los “desobedientes y heroicos vagabundos” de los cuales Renzo Novatore habla, pero a menudo esto me deja sintiéndome un poco bastante solo y aislado.

Yo vivo en una “sociedad” ahora –en una situación en la cual los roles sociales son usados para reproducir relaciones sociales. ¿Serán las formas en la cual nosotrxs nos relacionamos cuando estamos fuera de armadura de carácter y de roles sociales todavía relaciones sociales? Yo avizoro un mundo en el cual nosotros podamos vivir nuestras vidas plenamente, como seres unicxs, salvajes, moviéndonos libremente dentro y fuera de relaciones con otros tanto como nuestros deseos nos motiven, nunca creando los tipos de estructuras complejas de relaciones formalizadas que yo entiendo como “sociedad”. Es solamente en este tipo de mundo en el cual puedo imaginarme sentirme en casa. Pero en realidad no se como el ir hacia crear este tipo de mundo.

Muchos de mis amigos no estarán de acuerdo en mi perspectiva sobre la sociedad, pero todxs estamos de acuerdo en que queremos crear formas de relacionarnos que sean radicalmente diferentes de lo que la presente sociedad autoritaria, capitalista nos ofrece. Todos nosotros parece estamos en incertidumbre sobre como podemos destruir esta sociedad y aprender a relacionarnos libremente. Claramente, necesitamos examinar lo que consideramos nuestra practica radical.

Yo he escrito artículos y hojas volantes. No tengo ilusiones sobre la naturaleza radical de estos proyectos. Estos perpetúan ciertos tipos de relaciones sociales alienadas, y estoy plenamente conciente de esto. Pero escribo con la esperanza de inspirar algo mas allá de lo escrito. Esperaría que lo que es único en lo que escribo tocaría a algún otro individuo único, permitiéndonos romper la pared de las palabras escritas y talvez encontrar y crear proyectos juntos. Esto no ha pasado a menudo de todas formas-usualmente, la relación social de la palabra impresa se mantiene intacta.

En la situación presente, el fraude y el robo son formas de sobrevivencia que son en alguna medida radicales. Estas pueden envolver un elemento de juego y aventura que no se encuentran en los trabajos regulares, pero estos son básicamente todavía formas de reproducirnos a nosotrxs mismxs en esta sociedad y en esta forma son, en cierto sentido, trabajo. De todas formas en una pequeña medida, el robo ayuda a sabotear a la mercancía, debido a que estas tomando algo sin pagar por ello. Pero la necesidad de secretismo limita a este elemento de critica radical. Lo que es mas radical sobre el fraude y el robo-así como la ocupación, el buscar cosas en la basura o el recoger desechos de la agricultura- es el que estos reducen drásticamente nuestra necesidad de trabajar y libera a nuestro tiempo para perseguir cosas que valgan mas la pena. Pero en si mismas son básicamente solo tácticas de sobrevivencia.

El vandalismo y el sabotaje son ataques a la propiedad y, en tanto, a la sociedad. Pero, como la mayoría de la gente los emplea, son solo ataques limitados. Son en mucho solo reacciones a actos particularmente ofensivos de la autoridad. La extensión de la critica puede ser fácilmente silenciada por su adherencia a algún tema particular-recuperándolo para la sociedad. De todas formas el vandalismo y el sabotaje son ataque activo a la sociedad en algunas veces pueden efectivamente sabotear algunos de los proyectos del Capital. Pero a lo máximo solamente expresan el lado destructivo de la rebelión anárquica.

Todas estas actividades valen la pena como parte de nuestra rebelión en contra de la sociedad, pero todas son limitadas. Ninguna de estas nos llevan mas alla del contexto de esta sociedad. Cada una de estas actividades son, al menos parcialmente, creadas por la sociedad como reacción en contra de esta. Estas no nos liberan de la sociedad o amplían lo que es único en nosotrxs. Estas solo nos ponen al filo de las sociedad (lugar que es ciertamente el lugar mas libre y disfrutable en el cual se puede estar en la sociedad), y eso no es suficiente para aquellos de nosotros que queremos vivir nuestras vidas hacia los limites.

“No a los márgenes de lo que colapsa
No a los márgenes de lo que se cae
Pero al centro de lo que esta...creciendo”

En tanto nosotros crear nuevas formas de relacionarnos, formas en las cuales hacer crecer nuestra individualidad única, no roles sociales, nosotrxs no podemos solamente reaccionar contra la sociedad-haciendo esto el centro de nuestra actividad y nosotros solamente en los márgenes. Cada uno de nosotros necesita hacer lo que es único para nosotros-nuestros propios deseos, pasiones, relaciones, y experiencias-el centro de nuestra actividad. Esto implica una concepción radicalmente diferente de revolución que aquella de los varios comunistas y anarquistas ortodoxos que se centran en “las masas”. Ni la clase trabajadora, no la actividad humana común puede crear la revolución de la cual estoy hablando. La rebelión del individuo en contra de los obstáculos de la sociedad-en contra de los procesos de la domesticación-son la base desde el cual el proyecto revolucionario tiene que crecer. Cuando los actos de rebelión de un numero de individuos coinciden y pueden abrazarse entre ellos, estos individuos pueden concientemente actuar juntos y en esta forma son las semillas de una revolución que puede liberar a cada uno como únicos, salvajes, individuos de espíritu libre. Pero ¿que significa esto en un nivel practico?

El hacernos a nosotrxs mismos el centro de nuestra actividad significa el relacionarnos con la sociedad y el relacionarnos los unos con los otros en formas nuevas. Cuando nosotrxs comenzamos a vivir en los términos de nuestros deseos y experiencias propias, nuestras pasiones y relaciones, nosotrxs nos encontramos a nosotrxs mismos perpetuamente-si a veces subliminalmente-en conflicto con la sociedad. En tanto la sociedad depende en la estructura y el orden, y lo que es único a nosotros es caótico e impredecible, nosotros tenemos una ventaja útil en esta lucha. Podemos estudiar a esta sociedad, aprender algo sobre como funciona y como se protege a si misma-evitando el caer en roles sociales y patrones predecibles-nuestras acciones parecerán venir de ningún lado, aunque causen estragos en nuestros enemigos. El rechazar a cumplir roles sociales en la forma esperada. El rechazar el pretender que aceptamos el tener que pagar por las cosas o trabajar para sobrevivir, rechazando el seguir reglas de etiqueta y protocolo-esto es un comienzo. Travesuras espontáneas (o aparentemente espontáneas) y happenings radicales -que no pueden ser atribuidos a los payasos, las compañías teatrales o otras entidades sociales-pueden exponer la naturaleza de un aspecto de la sociedad e inclusive exponer la naturaleza de un aspecto de la sociedad e inclusive el crear una situación en la cual la opción entre la vida libre y la mera existencia ofrecida por la sociedad no puede ser ya escondida. Actos de robo, vandalismo, y sabotaje, que salen de nuestros deseos en ves de ser meramente una reacción a una atrocidad social particular, serán mas impredecibles y mas frecuentes. Nuestra violencia contra la sociedad chocara como un trueno, impredeciblemente y con la intensidad de nuestro deseo a vivir nuestras vidas plenamente.

Pero para poder pelear inteligentemente por nosotros contra la sociedad se requieren conocimientos y habilidades. La sociedad, por medio de ponernos dentro de roles sociales, limita nuestros conocimientos y habilidades, y por esto necesitamos compartir esta información. Libros y artículos nos pueden ayudar en esto, pero estos están abiertos para el escrutinio publico-incluyendo el de las autoridades. Eso hace a nuestras actividades mas predecibles y a nosotrxs mas vulnerables. En tanto vías de compartir el conocimiento que crece de nuestras relaciones actuales como individuos únicos son necesarias de ser creadas.

Esta necesidad para compartir las habilidades coinciden con nuestro deseo de vivir la vida plenamente y el disfrutarnos lxs unxs a lxs otros como seres únicos, salvajes, haciendo de la exploración de nuevas vías de relacionarse entre nosotrxs una necesidad inmediata-no algo que deba postergarse hasta “después de la revolución”. Cada uno de nosotros es único y en tanto impredecible. Habiendo sido enseñados toda nuestra vida en el relacionarnos como roles sociales en ves de cómo seres únicos que somos, nosotrxs tenemos que respaldarnos sobre nuestra imaginación para crear nuevas formas de relacionarnos, no sobre algún patrón ya intentado-y ¿podría ser en alguna otra forma cuando nosotrxs no queremos crear nuevos roles sociales? En tanto las ideas que estoy compartiendo son tentativas, llamado hacia exploraciones hacia dimensiones desconocidas, invitándonos hacia aventuras que deben ser tratadas solo en tanto que nos cumplan nuestros deseos y nos expandan como individuxs unicxs. No hay nada revolucionario en si sobre estas exploraciones. Estas se convierten en revolucionarias solo en conjunción con una resistencia conciente y activa con respecto a la sociedad-un reconocimiento conciente que lo que nos hace únicos y la libertad como individuos esta en conflicto con la sociedad y que nosotros debemos destruirla en tanto autoliberarnos plenamente.

He pensado bastante sobre como explorar nuevas vías de relacionarnos en los años pasados recientes. Estas exploraciones necesitarían el estar basadas en los deseos únicos de cada uno de estos individuos envueltos y en la confianza mutua con respecto a el otro. En un comienzo mis pensamientos centrados principalmente en algún tipo de establecimiento rural/natural y correspondiente situación de vida que envuelva proyectos de naturalidad en expansión no relacionadas con la economía y resistencia al y sabotaje de la domesticación y de la autoridad. Lo mas que pienso sobre esto, lo mas que me parece que ese proyecto envolvería un compromiso de mis deseos reales propios-y muy probablemente recrearía la sociedad en una escala mas pequeña con individuos jugando roles sociales en ves de relacionarnos sobre la base en lo único de ellos.

Cuando la gente se junta sobre la base de cada uno de sus deseos únicos y la confianza entre ellxs, su unión es, por su naturaleza, muy transitoria. Los individuos vendrán y se irán tal como ellos deseen y participaran en la forma que ellos deseen. Esto hace de una situación establecida, a lo mucho, muy temporal. Recientemente, yo he estado vagabundeando. Yo disfrutaría el compartir esta vida con amigos y amantes que quisieran vagabundear también. Seriamos un festival deambulante de rebelión y sorpresas. Yo digo un festival, y no una tribu o una banda, debido a que lo unicó constante seria el compromiso de cada individuo envuelto de vivir su vida plenamente y el luchar contra lo que sea que prevenga esto, los individuos en si mismos yendo y viniendo tal como lo deseen. Las actividades de sobrevivencia pueden incluir en cosechar en la naturaleza, el robo, los fraudes, el compartir regalos con amigos y el aceptar regalos de gente que aprecie cualquier actuación callejera-expresiones publicas de nuestro comportamiento juguetón y creativo-que hagamos. Podemos compartir habilidades y conocimientos con amigos que visitemos, creando una red informal para diseminar el conocimiento y las habilidades entre aquellos en los que confiamos. Los actos de vandalismo y sabotaje y otros ataques contra la sociedad serán mas fáciles en tanto nosotros no nos quedaremos en esos lugares-poseyéndonos de un adicional aspecto de invisibilidad. En estos vagabundeos, yo esperaría el pasar mucho tiempo en lugares salvajes. Yo quisiera explorar estos lugares y llegar a conocerlos bien. Estos lugares salvajes serian buenos lugares para destruir a esta sociedad. Estos encuentros podrían proveernos de otros medios de compartir conocimientos y habilidades así como el ser mucho muy divertidos.

Tal como dije arriba, en si estas no son ideas revolucionarias. Vagabundos, personas raras, personas del arco iris y otros han sido usualmente vagabundos, pero sin la conciencia de la guerra de la sociedad contra el individuo de espíritu libre. Estamos en guerra, pero no estamos peleando por el poder. No necesitamos el construir ejércitos para derrotar a los poderes que existen; necesitamos hacernos salvajes, de espíritu libre, individuos únicos de los cuales su violencia salga de nuestro deseo de vivir la vida a los limites, y así derrotar en si al poder. Los festivales deambulantes de espíritus libres pueden incorporar esta actividad destructiva-muy posiblemente mas fácilmente que grupos mas organizados y previamente ya definidos.

Ya he dicho que estas son sugerencias tentativas, ideas a ser tratadas y probadas. Estoy cansado de sentirme aislado debido a que yo rechazo el sacrificarme a los roles sociales. Quiero explorar nuevas formas de relacionarme que vayan mas allá de los roles sociales y que refuercen lo único de cada uno de nosotros. Pero mas que eso, quiero explorar activamente estas ideas en la practica y compartir estas exploraciones con amigxs y amantes. En tanto podemos cesar de meramente estar en los márgenes de la sociedad y cada uno, como seres únicos y salvajes, convertirnos en el centro de un proyecto insurreccional que pueda destruir a la civilización y crear un mundo en el cual podamos vivir libremente, relacionarnos y crear tal como nuestros deseos únicos nos muevan. Nos convertiremos-para citar a Renzo Novatore otra ves-“una sombra eclipsando cualquier forma de sociedad que pueda existir bajo el sol”.

TRES TESIS para el Comunismo Virtual – Toni Negri

Diciembre 8, 2008


[Traducción: Diego L. Sanromán]

1. COMUNISMO COMO IGUALDAD. Esto es, los contenidos materiales del comunismo, la crítica del capitalismo (el mercado de individuos privados) y del socialismo (el mercado dirigido por el Estado), el irreductible deseo de igualdad, propiedad ’social’ y emprendimiento ’social’… Reconsidera y comenta los grandes textos: especialmente, La Comuna de París y ciertas secciones de los Grundrisse referentes al ’sujeto colectivo’. Pero también Spinoza, la democracia de la ‘multitud’, Maquiavelo sobre la lucha de clases, Campanella, Tomás Moro, James Harrington… Apoya la discusión sobre la igualdad en la realidad del capitalismo y muestra cómo el capitalismo construye las condiciones de igualdad en términos de organización del trabajo y de organización de la sociedad, pero después niega esa igualdad en el marco de las superestructuras judiciales y políticas.

2. COMUNISMO COMO TRANSFORMACIÓN. Reconsidera también aquí algunos textos: en especial, los alemanes de la década de los 30, las Tesis sobre Filosofía de la Historia de Benjamin, o ciertos textos de Bloch… Pero lo más importante será reconocer la necesidad de transformación expresada en fenómenos contemporáneos. En el rock y las artes visuales, por ejemplo; cómo la música y las artes visuales buscan construir el ‘nuevo ser humano’, definir el ‘interface’ entre lo privado y lo público, entre naturaleza e historia, entre masculino y femenino… También la internalización de la idea de transformación y su difusión; tendrás que ver que esa idea se ha convertido en un deseo de masas, especialmente en las generaciones jóvenes, implícito y latente en la ideología. Ten en consideración el punk, el ciberpunk y subculturas análogas.

3. COMUNISMO COMO SUBJETIVIDAD. Esto es, comunismo como el resultado, en sentido ontológico, de lo posmoderno. El trabajo se ha vuelto inmaterial, la cooperación social se ha vuelto comunicación, los valores quedan especificados mediante el razonamiento abstracto y el mundo es una máquina que produce signos intelectuales. Todo esto produce subjetividad, una subjetividad intelectual a nivel de masas, que sólo pueden satisfacer su deseo de participar en la producción en términos de comunismo. Porque la producción del mundo y la producción de la identidad (en cuanto subjetividad) son la misma cosa. Y si queremos que la producción de subjetividad sea liberación y no esclavizamiento, necesitamos comunismo.

[Fuente: Semiotext(e)]

ELOGIO DE LA OCIOSIDAD x Bertrand Russell

Como casi toda mi generación, fui educado en el espíritu
del refrán «La ociosidad es la madre de todos los vicios».
Niño profundamente virtuoso, creí todo cuanto me dijeron,

y adquirí una conciencia que me ha hecho trabajar
intensamente hasta el momento actual. Pero, aunque mi
conciencia haya controlado mis actos, mis opiniones han ex-
perimentado una revolución. Creo que se ha trabajado de-
masiado en el mundo, que la creencia de que el trabajo
es una virtud ha causado enormes daños y que lo que hay
que predicar en los países industriales modernos es algo
completamente distinto de lo que siempre se ha predi-
cado. Todo el mundo conoce la historia del viajero que
vio en Nápoles doce mendigos tumbados al sol (era antes
de la época de Mussolini) y ofreció una lira al más pe-
rezoso de todos. Once de ellos se levantaron de un salto
para reclamarla, así que se la dio al duodécimo. Aquel
viajero hacía lo correcto. Pero en los países que no disfru-
tan del sol mediterráneo, la ociosidad es más difícil y para
promoverla se requeriría una gran propaganda. Espero
que, después de leer las páginas que siguen, los dirigentes
de la Asociación Cristiana de Jóvenes emprendan una
campaña para inducir a los jóvenes a no hacer nada. Si
es así, no habré vivido en vano.

Antes de presentar mis propios argumentos en favor
de la pereza, tengo que refutar uno que no puedo aceptar.
Cada vez que alguien que ya dispone de lo suficiente para
vivir se propone ocuparse en alguna clase de trabajo dia-
rio, como la enseñanza o la mecanografía, se le dice, a él
o a ella, que tal conducta lleva a quitar el pan de la boca
a otras personas, y que, por tanto, es inicua. Si este ar-
gumento fuese válido, bastaría con que todos nos man-
tuviésemos inactivos para tener la boca llena de pan. Lo
que olvida la gente que dice tales cosas es que un hombre
suele gastar lo que gana, y al gastar genera empleo. Al
gastar sus ingresos, un hombre pone tanto pan en las bo-
cas de los demás como les quita al ganar. El verdadero
malvado, desde este punto de vista, es el hombre que aho-
rra. Si se limita a meter sus ahorros en un calcetín, como
el proverbial campesino francés, es obvio que no genera
empleo. Si invierte sus ahorros, la cuestión es menos ob-
via, y se plantean diferentes casos.

Una de las cosas que con más frecuencia se hacen con
los ahorros es prestarlos a algún gobierno. En vista del
hecho de que el grueso del gasto público de la mayor par-
te de los gobiernos civilizados consiste en el pago de deu-
das de guerras pasadas o en la preparación de guerras
futuras, el hombre que presta su dinero a un gobierno se
halla en la misma situación que el malvado de Shakes-
peare que alquila asesinos. El resultado estricto de los há-
bitos de ahorro del hombre es el incremento de las fuerzas
armadas del estado al que presta sus economías. Resulta
evidente que sería mejor que gastara el dinero, aun
cuando lo gastara en bebida o en juego.

Pero—se me dirá—el caso es absolutamente distinto
cuando los ahorros se invierten en empresas industriales.
Cuando tales empresas tienen éxito y producen algo útil,
se puede admitir. En nuestros días, sin embargo, nadie
negará que la mayoría de las empresas fracasan. Esto sig-
nifica que una gran cantidad de trabajo humano, que hu-
biera podido dedicarse a producir algo susceptible de ser
disfrutado, se consumió en la fabricación de máquinas
que, una vez construidas, permanecen paradas y no be-
nefician a nadie. Por ende, el hombre que invierte sus aho-
rros en un negocio que quiebra, perjudica a los demás
tanto como a sí mismo. Si gasta su dinero—digamos—
en dar fiestas a sus amigos, éstos se divertirán—cabe es-
perarlo—, al tiempo en que se beneficien todos aquellos
con quienes gastó su dinero, como el carnicero, el pana-
dero y el contrabandista de alcohol. Pero si lo gasta—di-
gamos—en tender rieles para tranvías en un lugar donde
los tranvías resultan innecesarios, habrá desviado un con-
siderable volumen de trabajo por caminos en los que no
dará placer a nadie. Sin embargo, cuando se empobrezca
por el fracaso de su inversión, se le considerará víctima
de una desgracia inmerecida, en tanto que al alegre de-
rrochador, que gastó su dinero filantrópicamente, se le
despreciará como persona alocada y frívola.

Nada de esto pasa de lo preliminar. Quiero decir, con
toda seriedad, que la fe en las virtudes del TRABAJO está
haciendo mucho daño en el mundo moderno y que el ca-
mino hacia la felicidad y la prosperidad pasa por una re-
ducción organizada de aquél.

Ante todo, ¿qué es el trabajo? Hay dos clases de tra-
bajo; la primera: modificar la disposición de la materia
en, o cerca de, la superficie de la tierra, en relación con
otra materia dada; la segunda: mandar a otros que lo ha-
gan. La primera clase de trabajo es desagradable y está
mal pagada; la segunda es agradable y muy bien pagada.
La segunda clase es susceptible de extenderse indefini-
damente: no solamente están los que dan órdenes, sino
también los que dan consejos acerca de qué órdenes deben
darse. Por lo general, dos grupos organizados de hombres
dan simultáneamente dos clases opuestas de consejos; esto
se llama política. Para esta clase de trabajo no se requiere
el conocimiento de los temas acerca de los cuales ha de
darse consejo, sino el conocimiento del arte de hablar y
escribir persuasivamente, es decir, del arte de la propa-
ganda.

En Europa, aunque no en Norteamérica, hay una ter-
cera clase de hambres, más respetada que cualquiera de
las clases de trabajadores. Hay hombres que, merced a la
propiedad de la tierra, están en condiciones de hacer que
otros paguen por el privilegio de que les consienta existir
y trabajar. Estos terratenientes son gentes ociosas, y por
ello cabría esperar que yo los elogiara. Desgraciadamente,
su ociosidad solamente resulta posible gracias a la labo-
riosidad de otros; en efecto, su deseo de cómoda ociosidad
es la fuente histórica de todo el evangelio del trabajo. Lo
último que podrían desear es que otros siguieran su ejem-
plo.

Desde el comienzo de la civilización hasta la revolu-
ción industrial, un hombre podía, por lo general, produ-
cir, trabajando duramente, poco más de lo imprescindible
para su propia subsistencia y la de su familia, aun cuando
su mujer trabajara al menos tan duramente como él, y sus
hijos agregaran su trabajo tan pronto como tenían la edad
necesaria para ello. El pequeño excedente sobre lo estric-
tamente necesario no se dejaba en manos de los que lo
producían, sino que se lo apropiaban los guerreros y los
sacerdotes. En tiempos de hambruna no había excedente;
los guerreros y los sacerdotes, sin embargo, seguían re-
servándose tanto como en otros tiempos, con el resultado
de que muchos de los trabajadores morían de hambre.
Este sistema perduró en Rusia hasta 1917, (2) y todavía per-
dura en Oriente; en Inglaterra, a pesar de la revolución
industrial, se mantuvo en plenitud durante las guerras na-
poleónicas y hasta hace cien años, cuando la nueva clase
de los industriales ganó poder. En Norteamérica, el sis-
tema terminó con la revolución, excepto en el Sur, donde
sobrevivió hasta la guerra civil. Un sistema que duró
tanto y que terminó tan recientemente ha dejado, como
es natural, una huella profunda en los pensamientos y las
opiniones de los hombres. Buena parte de lo que damos
por sentado acerca de la conveniencia del trabajo procede
de este sistema, y, al ser preindustrial, no está adaptado
al mundo moderno. La técnica moderna ha hecho posible
que el ocio, dentro de ciertos límites, no sea la prerroga-
t~va de clases privilegiadas poco numerosas, sino un de-
recho equitativamente repartido en toda la comunidad.
La moral del trabajo es la moral de los esclavos, y el
mundo moderno no tiene necesidad de esclavitud.

Es evidente que, en las comunidades primitivas, los
campesinos, de haber podido decidir, no hubieran entre-
gado el escaso excedente con que subsistían los guerreros
y los sacerdotes, sino que hubiesen producido menos o
consumido más. Al principio, era la fuerza lo que los obli-
gaba a producir y entregar el excedente. Gradualmente,
sin embargo, resultó posible inducir a muchos de ellos a
aceptar una ética según la cual era su deber trabajar in-
tensamente, aunque parte de su trabajo fuera a sostener
a otros, que permanecían ociosos. Por este medio, la com-
pulsión requerida se fue reduciendo y los gastos de go-
bierno disminuyeron. En nuestros días, el noventa y nueve
por ciento de los asalariados británicos se sentirían real-
mente impresionados si se les dijera que el rey no debe
tener ingresos mayores que los de un trabajador. El con-
cepto de deber, en términos históricos, ha sido un medio
utilizado por los poseedores del poder para inducir a los
demás a vivir para el interés de sus amos más que para
su propio interés. Por supuesto, los poseedores del poder
ocultan este hecho aún ante sí mismos, y se las arreglan
para creer que sus intereses son idénticos a los más gran-
des intereses de la humanidad. A veces esto es cierto; los
atenienses propietarios de esclavos, por ejemplo, emplea-
ban parte de su tiempo libre en hacer una contribución
permanente a la civilización, que hubiera sido imposible
bajo un sistema económico justo. El tiempo libre es esen-
cial para la civilización, y, en épocas pasadas, sólo el tra-
bajo de los más hacía posible el tiempo libre de los menos.
Pero el trabajo era valioso, no porque el trabajo en sí fuera
bueno, sino porque el ocio es bueno. Y con la técnica mo-
derna sería posible distribuir justamente el ocio, sin me-
noscabo para la civilización.

La técnica moderna ha hecho posible reducir enor-
memente la cantidad de trabajo requerida para asegurar
lo imprescindible para la vida de todos. Esto se hizo evi-
dente durante la guerra. En aquel tiempo, todos los hom-
bres de las fuerzas armadas, todos los hombres y todas las
mujeres ocupados en la fabricación de municiones, todos
los hombres y todas las mujeres ocupados en espiar, en
hacer propaganda bélica o en las oficinas del gobierno re-
lacionadas con la guerra, fueron apartados de las ocupa-
ciones productivas. A pesar de ello, el nivel general de
bienestar físico entre los asalariados no especializados de
las naciones aliadas fue más alto que antes y que después.
La significación de este hecho fue encubierta por las fi-
nanzas: los préstamos hacían aparecer las cosas como si
el futuro estuviera alimentando al presente. Pero esto,
desde luego, hubiese sido imposible; un hombre no puede
comerse una rebanada de pan que todavía no existe. La
guerra demostró de modo concluyente que la organización
científica de la producción permite mantener las pobla-
ciones modernas en un considerable bienestar con sólo
una pequeña parte de la capacidad de trabajo del mundo
entero. Si la organización científica, que se había conce-
bido para liberar hombres que lucharan y fabricaran mu-
niciones, se hubiera mantenido al finalizar la guerra, y se
hubiesen reducido a cuatro las horas de trabajo, todo hu-
biera ido bien. En lugar de ello, fue restaurado el antiguo
caos: aquellos cuyo trabajo se necesitaba se vieron obli-
gados a trabajar largas horas, y al resto se le dejó morir
de hambre por falta de empleo. ¿Por qué? Porque el tra-
bajo es un deber, y un hombre no debe recibir salarios
proporcionados a lo que ha producido, sino proporcio-
nados a su virtud, demostrada por su laboriosidad.

Ésta es la moral del estado esclavista, aplicada en cir-
constancias completamente distintas de aquellas en las
que surgió. No es de extrañar que el resultado haya sido
desastroso. Tomemos un ejemplo. Supongamos que, en
un momento determinado, cierto número de personas tra-
baja en la manufactura de alfileres. Trabajando—diga-
mos—ocho horas por día, hacen tantos alfileres como el
mundo necesita. Alguien inventa un ingenio con el cual
el mismo número de personas puede hacer dos veces el
número de alfileres que hacía antes. Pero el mundo no
necesita duplicar ese número de alfileres: los alfileres son
ya tan baratos, que difícilmente pudiera venderse alguno
más a un precio inferior. En un mundo sensato, todos los
implicados en la fabricación de alfileres pasarían a tra-
bajar cuatro horas en lugar de ocho, y todo lo demás con-
tinuaría como antes. Pero en el mundo real esto se juz-
garía desmoralizador. Los hombres aún trabajan ocho
horas; hay demasiados alfileres; algunos patronos quie-
bran, y la mitad de los hombres anteriormente empleados
en la fabricación de alfileres son despedidos y quedan sin
trabajo. Al final, hay tanto tiempo libre como en el otro
plan, pero la mitad de los hombres están absolutamente
ociosos, mientras la otra mitad sigue trabajando dema-
siado. De este modo, queda asegurado que el inevitable
tiempo libre produzca miseria por todas partes, en lugar
de ser una fuente de felicidad universal. ¿Puede imagi-
narse algo más insensato?

La idea de que el pobre deba disponer de tiempo libre
siempre ha sido escandalosa para los ricos. En Inglaterra,
a principios del siglo x~x, la jornada normal de trabajo
de un hombre era de quince horas; los niños hacían la
misma jornada algunas veces, y, por lo general, trabaja-
ban doce horas al día. Cuando los entremetidos apunta-
ron que quizá tal cantidad de horas fuese excesiva, les di-
jeron que el trabajo aleja a los adultos de la bebida y a
los niños del mal. Cuando yo era niño, poco después de
que los trabajadores urbanos hubieran adquirido el voto,
fueron establecidas por ley ciertas fiestas públicas, con
gran indignación de las clases altas. Recuerdo haber oído
a una anciana duquesa decir: «¿Para qué quieren las fies-
tas los pobres? Deberían trabajar». Hoy, las gentes son me-
nos francas, pero el sentimiento persiste, y es la fuente de
gran parte de nuestra confusión económica.

Consideremos por un momento francamente, sin su-
perstición, la ética del trabajo. Todo ser humano, nece-
sariamente, consume en el curso de su vida cierto volumen
del producto del trabajo humano. Aceptando, cosa que
podemos hacer, que el trabajo es, en conjunto, desagra-
dable, resulta injusto que un hombre consuma más de lo
que produce. Por supuesto, puede prestar algún servicio
en lugar de producir artículos de consumo, como en el
caso de un médico, por ejemplo; pero algo ha de aportar
a cambio de su manutención y alojamiento. En esta me-
dida, el deber de trabajar ha de ser admitido; pero sola-
mente en esta medida.

No insistiré en el hecho de que, en todas las sociedades
modernas, aparte de la URSS, mucha gente elude aun
esta mínima cantidad de trabajo; por ejemplo, todos aque-
llos que heredan dinero y todos aquellos que se casan por
dinero. No creo que el hecho de que se consienta a éstos
permanecer ociosos sea casi tan perjudicial como el hecho
de que se espere de los asalariados que trabajen en exceso
o que mueran de hambre.

Si el asalariado ordinario trabajase cuatro horas al
día, alcanzaría para todos y no habría paro—dando por
supuesta cierta muy moderada cantidad de organización
sensata—. Esta idea escandaliza a los ricos porque están
convencidos de que el pobre no sabría cómo emplear tanto
tiempo libre. En Norteamérica, los hombres suelen tra-
bajar largas horas, aun cuando ya estén bien situados; es-
tos hombres, naturalmente, se indignan ante la idea del
tiempo libre de los asalariados, excepto bajo la forma del
inflexible castigo del paro; en realidad, les disgusta el ocio
aun para sus hijos. Y, lo que es bastante extraño, mientras
desean que sus hijos trabajen tanto que no les quede
tiempo para civilizarse, no les importa que sus mujeres y
sus hijas no tengan ningún trabajo en absoluto. La esnob
admiración por la inutilidad, que en una sociedad aris-
tocrática abarca a los dos sexos, queda, en una plutocra-
cia, limitada a las mujeres; ello, sin embargo, no la pone
en situación más acorde con el sentido común.

El sabio empleo del tiempo libre—hemos de admi-
tirlo—es un producto de la civilización y de la educación.
Un hombre que ha trabajado largas horas durante toda
su vida se aburrirá si queda súbitamente ocioso. Pero sin
una cantidad considerable de tiempo libre, un hombre se
ve privado de muchas de las mejores cosas. Y ya no hay
razón alguna para que el grueso de la gente haya de sufrir
tal privación; solamente un necio ascetismo, generalmente
vicario, nos lleva a seguir insistiendo en trabajar en can-
tidades excesivas, ahora que ya no es necesario.

En el nuevo credo dominante en el gobierno de Rusia,
así como hay mucho muy diferente de la tradicional en-
señanza de Occidente, hay algunas cosas que no han cam-
biado en absoluto. La actitud de las clases gobernantes,
y especialmente de aquellas que dirigen la propaganda
educativa respecto del tema de la dignidad del trabajo, es
casi exactamente la misma que las clases gobernantes de
todo el mundo han predicado siempre a los llamados po-
bres honrados. Laboriosidad, sobriedad, buena voluntad
para trabajar largas horas a cambio de lejanas ventajas,
inclusive sumisión a la autoridad, todo reaparece; por
añadidura, la autoridad todavía representa la voluntad
del Soberano del Universo. Quien, sin embargo, recibe
ahora un nuevo nombre: materialismo dialéctico.

La victoria del proletariado en Rusia tiene algunos
puntos en común con la victoria de las feministas en al-
gunos otros países. Durante siglos, los hombres han ad-
mitido la superior santidad de las mujeres, y han conso-
lado a las mujeres de su inferioridad afirmando que la san-
tidad es más deseable que el poder. Al final, las feministas
decidieron tener las dos cosas, ya que las precursoras de
entre ellas creían todo lo que los hombres les habían dicho
acerca de lo apetecible de la virtud, pero no lo que les
habían dicho acerca de la inutilidad del poder político.
Una cosa similar ha ocurrido en Rusia por lo que se refiere
al trabajo manual. Durante siglos, los ricos y sus merce-
narios han escrito en elogio del trabajo honrado, han ala-
bado la vida sencilla, han profesado una religión que en-
seña que es mucho más probable que vayan al cielo los
pobres que los ricos y, en general, han tratado de hacer
creer a los trabajadores manuales que hay cierta especial
nobleza en modificar la situación de la materia en el es-
pacio, tal y como los hombres trataron de hacer creer a
las mujeres que obtendrían cierta especial nobleza de su
esclavitud sexual. En Rusia, todas estas enseñanzas
acerca de la excelencia del trabajo manual han sido to-
madas en serio, con el resultado de que el trabajador ma-
nual se ve más honrado que nadie. Se hacen lo que, en
esencia, son llamamientos a la resurrección de la fe, pero
no con los antiguos propósitos: se hacen para asegurar los
trabajadores de choque necesarios para tareas especiales.
El trabajo manual es el ideal que se propone a los jóvenes,
y es la base de toda enseñanza ética.

En la actualidad, posiblemente, todo ello sea para
bien. Un país grande, lleno de recursos naturales, espera
el desarrollo, y ha de desarrollarse haciendo un uso muy
escaso del crédito. En tales circunstancias, el trabajo duro
es necesario, y cabe suponer que reportará una gran re-
compensa. Pero ¿qué sucederá cuando se alcance el punto
en que todo el mundo pueda vivir cómodamente sin tra-
bajar largas horas?

En Occidente tenemos varias maneras de tratar este
problema. No aspiramos a la justicia económica; de modo
que una gran proporción del producto total va a parar a
manos de una pequeña minoría de la población, muchos
de cuyos componentes no trabajan en absoluto. Por au-
sencia de todo control centralizado de la producción, fa-
bricamos multitud de cosas que no hacen falta. Mante-
nemos ocioso un alto porcentaje de la población trabaja-
dora, ya que podemos pasarnos sin su trabajo haciendo
trabajar en exceso a los demás. Cuando todos estos mé-
todos demuestran ser inadecuados, tenemos una guerra:
mandamos a un cierto número de personas a fabricar ex-
plosivos de alta potencia y a otro número determinado a
hacerlos estallar, como si fuéramos niños que acabáramos
de descubrir los fuegos artificiales. Con una combinación
de todos estos dispositivos nos las arreglamos, aunque con
dificultad, para mantener viva la noción de que el hombre
medio debe realizar una gran cantidad de duro trabajo
manual.

En Rusia, debido a una mayor justicia económica y al
control centralizado de la producción, el problema tiene
que resolverse de forma distinta. La solución racional se-
ría, tan pronto como se pudiera asegurar las necesidades
primarias y las comodidades elementales para todos, re-
ducir las horas de trabajo gradualmente, dejando que una
votación popular decidiera, en cada nivel, la preferencia
por más ocio o por más bienes. Pero, habiendo enseñado
la suprema virtud del trabajo intenso, es difícil ver cómo
pueden aspirar las autoridades a un paraíso en el que
haya mucho tiempo libre y poco trabajo. Parece más pro-
bable que encuentren continuamente nuevos proyectos en
nombre de los cuales la ociosidad presente haya de sacri-
ficarse a la productividad futura. Recientemente he leído
acerca de un ingenioso plan propuesto por ingenieros ru-
sos para hacer que el mar Blanco y las costas septentrio-
nales de Siberia se calienten, construyendo un dique a lo
largo del mar de Kara. Un proyecto admirable, pero ca-
paz de posponer el bienestar proletario por toda una ge-
neración, tiempo durante el cual la nobleza del trabajo
sería proclamada en los cam~?os helados y entre las tor-
mentas de nieve del océano Artico. Esto, si sucede, será
el resultado de considerar la virtud del trabajo intenso
como un fin en sí misma, más que como un medio para
alcanzar un estado de cosas en el cual tal trabajo ya no
fuera necesario.

El hecho es que mover materia de un lado a otro, aún-
que en cierta medida es necesario para nuestra existencia,
no es, bajo ningún concepto, uno de los fines de la vida
humana. Si lo fuera, tendríamos que considerar a cual-
quier bracero superior a Shakespeare. Hemos sido lleva-
dos a conclusiones erradas en esta cuestión por dos cau-
sas. Una es la necesidad de tener contentos a los pobres,
que ha impulsado a los ricos, durante miles de años, a
predicar la dignidad del trabajo, aunque teniendo buen
cuidado de mantenerse indignos a este respecto. La otra
es el nuevo placer del mecanismo, que nos hace deleitar-
nos en los cambios asombrosamente inteligentes que po-
demos producir en la superficie de la tierra. Ninguno de
esos motivos tiene gran atractivo para el que de verdad
trabaja. Si le preguntáis cuál es la que considera la mejor
parte de su vida, no es probable que os responda: «Me
agrada el trabajo físico porque me hace sentir que estoy
dando cumplimiento a la más noble de las tareas del hom-
bre y porque me gusta pensar en lo mucho que el hombre
puede transformar su planeta. Es cierto que mi cuerpo
exige períodos de descanso, que tengo que pasar lo mejor
posible, pero nunca soy tan feliz como cuando llega la ma-
ñana y puedo volver a la labor de la que procede mi con-
tento». Nunca he oído decir estas cosas a los trabajadores.

Consideran el trabajo como debe ser considerado, como
un medio necesario para ganarse el sustento, y, sea cual
fuere la felicidad que puedan disfrutar, la obtienen en sus
horas de ocio.

Podrá decirse que, en tanto que un poco de ocio es
agradable, los hombres no sabrían cómo llenar sus días si
solamente trabajaran cuatro horas de las veinticuatro. En
la medida en que ello es cierto en el mundo moderno, es
una condena de nuestra civilización; no hubiese sido
cierto en ningún período anterior. Antes había una ca-
pacidad para la alegría y los juegos que hasta cierto punto
ha sido inhibida por el culto a la eficiencia. El hombre
moderno piensa que todo debería hacerse por alguna ra-
zón determinada, y nunca por sí mismo. Las personas se-
rias, por ejemplo, critican continuamente el hábito de ir
al cine, y nos dicen que induce a los jóvenes al delito. Pero
todo el trabajo necesario para construir un cine es res-
petable, porque es trabajo y porque produce beneficios
económicos. La noción de que las actividades deseables
son aquellas que producen beneficio económico lo ha
puesto todo patas arriba. El carnicero que os provee de
carne y el panadero que os provee de pan son merecedores
de elogio, porque están ganando dinero; pero cuando vo-
sotros disfrutáis del alimento que ellos os han suminis-
trado, no sois más que unos frívolos, a menos que comáis
tan sólo para obtener energías para vuestro trabajo. En
un sentido amplio, se sostiene que ganar dinero es bueno
y gastarlo es malo. Teniendo en cuenta que son dos as-
pectos de una misma transacción, esto es absurdo; del
mismo modo podríamos sostener que las llaves son bue-
nas, pero que los ojos de las cerraduras son malos. Cual-
quiera que sea el mérito que pueda haber en la producción
de bienes, debe derivarse enteramente de la ventaja que
se obtenga consumiéndolos. El individuo, en nuestra so-
ciedad' trabaja por un beneficio, pero el propósito social
de su trabajo radica en el consumo de lo que él produce.

Este divorcio entre los propósitos individuales y los socia-
les respecto de la producción es lo que hace que a los hom-
bres les resulte tan difícil pensar con claridad en un
mundo en el que la obtención de beneficios es el incentivo
de la industria. Pensamos demasiado en la producción y
demasiado poco en el consumo. Como consecuencia de
ello, concedemos demasiado poca importancia al goce y a
la felicidad sencilla, y no juzgamos la producción por el
placer que da al consumidor.

Cuando propongo que las horas de trabajo sean re-
ducidas a cuatro, no intento decir que todo el tiempo res-
tante deba necesariamente malgastarse en puras frivoli-
dades. Quiero decir que cuatro horas de trabajo al día
deberían dar derecho a un hombre a los artículos de pri-
mera necesidad y a las comodidades elementales en la
vida, y que el resto de su tiempo debería ser de él para
emplearlo como creyera conveniente. Es una parte esen-
cial de cualquier sistema social de tal especie el que la
educación vaya más allá del punto que generalmente al-
canza en la actualidad y se proponga, en parte, despertar
aficiones que capaciten al hombre para usar con inteli-
gencia su tiempo libre. No pienso especialmente en la
clase de cosas que pudieran considerarse pedantes. Las
danzas campesinas han muerto, excepto en remotas re-
giones rurales, pero los impulsos que dieron lugar a que
se las cultivara deben de existir todavía en la naturaleza
humana. Los placeres de las poblaciones urbanas han lle-
gado a ser en su mayoría pasivos: ver películas, presenciar
partidos de fútbol, escuchar la radio, y así sucesivamente.
Ello resulta del hecho de que sus energías activas se con-
sumen completamente en el trabajo; si tuvieran más
tiempo libre, volverían a divertirse con juegos en los que
hubieran de tomar parte activa.

En el pasado, había una reducida clase ociosa y una
más numerosa clase trabajadora. La clase ociosa disfru--
taba de ventajas que no se fundaban en la justicia social;
esto la hacía necesariamente opresiva, limitaba sus sim-
patías y la obligaba a inventar teorías que justificasen sus
privilegios. Estos hechos disminuían grandemente su mé-
rito, pero, a pesar de estos inconvenientes, contribuyó a
casi todo lo que llamamos civilización. Cultivó las artes,
descubrió las ciencias; escribió los libros, inventó las fi-
losofías y refinó las relaciones sociales. Aun la liberación
de los oprimidos ha sido, generalmente, iniciada desde
arriba. Sin la clase ociosa, la humanidad nunca hubiese
salido de la barbarie.

El sistema de una clase ociosa hereditaria sin obliga-
ciones era, sin embargo, extraordinariamente ruinoso. No
se había enseñado a ninguno de los miembros de esta clase
a ser laborioso, y la clase, en conjunto, no era excepcio-
nalmente inteligente. Esta clase podía producir un Dar-
win, pero contra él habrían de señalarse decenas de mi-
llares de hidalgos rurales que jamás pensaron en nada
más inteligente que la caza del zorro y el castigo de los
cazadores furtivos. Actualmente, se supone que las uni-
versidades proporcionan, de un modo más sistemático, lo
que la clase ociosa proporcionaba accidentalmente y como
un subproducto. Esto representa un gran adelanto, pero
tiene ciertos inconvenientes. La vida de universidad es, en
definitiva, tan diferente de la vida en el mundo, que las
personas que viven en un ambiente académico tienden a
desconocer las preocupaciones y los problemas de los
hombres y las mujeres corrientes; por añadidura, sus me-
dios de expresión suelen ser tales, que privan a sus opi-
niones de la influencia que debieran tener sobre el público
en general. Otra desventaja es que en las universidades
los estudios están organizados, y es probable que el hom-
bre al que se le ocurre alguna línea de investigación ori-
ginal se sienta desanimado. Las instituciones académicas,
por tanto, si bien son útiles, no son guardianes adecuados
de los intereses de la civilización en un mundo donde to-
dos los que quedan fuera de sus muros están demasiado
ocupados para atender a propósitos no utilitarios.

En un mundo donde nadie sea obligado a trabajar más
de cuatro horas al día, toda persona ¿con curiosidad cien-
tífica podrá satisfacerla, y todo pintor podrá pintar sin
morirse de hambre, no importa lo maravillosos que pue-
dan ser sus cuadros. Los escritores jóvenes no se verán
forzados a llamar la atención por medio de sensacionales
chapucerías, hechas con miras a obtener la independencia
económica que se necesita para las obras monumentales,
y para las cuales, cuando por fin llega la oportunidad, ha-
brán perdido el gusto y la capacidad. Los hombres que
en su trabajo profesional se interesen por algún aspecto
de la economía o de la administración, será capaz de de-
sarrollar sus ideas sin el distanciamiento académico, que
suele hacer aparecer carentes de realismo las obras de los
economistas universitarios. Los médicos tendrán tiempo
de aprender acerca de los progresos de la medicina; los
maestros no lucharán desesperadamente para enseñar por
métodos rutinarios cosas que aprendieron en su juventud,
y cuya falsedad puede haber sido demostrada en el in-
tervalo.

Sobre todo, habrá felicidad y alegría de vivir, en lugar
de nervios gastados, cansancio y dispepsia. El trabajo exi-
gido bastará para hacer del ocio algo delicioso, pero no
para producir agotamiento. Puesto que los hombres no
estarán cansados en su tiempo libre, no querrán sola-
mente distracciones pasivas e insípidas. Es probable que
al menos un uno por ciento dedique el tiempo que no le
consuma su trabajo profesional a tareas de algún interés
público, y, puesto que no dependerá de tales tareas para
ganarse la vida, su originalidad no se verá estorbada y no
habrá necesidad de conformarse a las normas establecidas
por los viejos eruditos. Pero no solamente en estos casos
excepcionales se manifestarán las ventajas del ocio. Los
hombres y las mujeres corrientes, al tener la oportunidad
de una vida feliz, llegarán a ser más bondadosos y menos
inoportunos, y menos inclinados a mirar a los demás con
suspicacia. La afición a la guerra desaparecerá, en parte
por la razón que antecede y en parte porque supone un
largo y duro trabajo para todos. El buen carácter es, de
todas las cualidades morales, la que más necesita el
mundo, y el buen carácter es la consecuencia de la tran-
quilidad y la seguridad, no de una vida de ardua lucha.
I.os métodos de producción modernos nos han dado la
posibilidad de la paz y la seguridad para todos; hemos
elegido, en vez de esto, el exceso de trabajo para unos y
la inanición para otros. Hasta aquí, hemos sido tan acti-
vos como lo éramos antes de que hubiese máquinas; en
esto, hemos sido unos necios, pero no hay razón para se-
guir siendo necios para siempre. (*)

(*) Fuente: Bertrand Russell, Elogio de la Ociosidad. Ed. Edasa, Barcelona, 1986.

Raíces del renacimiento comunal de 1962-1966

x Timothy Miller

Original en: http://www.thefarm.org/lifestyle/root1.html

Uno de los grandes florecimientos del comunitarianismo en América [Estados Unidos] llegó con la era de los hippies en los años 60 y los primeros años 70. Las comunas rurales hippies llamaron la atención de los medios de comunicación, llenas de oportunidades para conseguir buenas fotos, anécdotas salvajes, y la gente con pintas más raras que la mayoría de los americanos habían visto en su vida. La cobertura de la prensa fue masiva de 1969 hasta 1972, y surgió pronto una cadena de libros populares, la mayoría de ellos eran libros de viajes sobre las visitas de los autores a las comunas. Eventualmente emergió también todo un campo de erudición.

Un tema común a toda esa cobertura y erudición, sin embargo, era extrañamente erróneo. Caso tras caso, los observadores del nuevo comunalismo que intentaban explicar los orígenes de las comunas concluían que eran productos de la decadencia de la vida urbana hippie en Haight-Ashbury, East Village, y otros enclaves. Los centros urbanos hippies, según estas tesis, pudieron haber sido brevemente felices centros de paz y amor y de conciencia expandida, pero ellos pronto se convirtieron en pozos negros de drogas duras, crimen callejero, y de represión oficial de las formas de vida disidentes. Los hippies en este punto huyeron a los cómodos recintos del campo, en donde construyeron comunas como nuevos lugares para trabajar por la visión hippie.

Ejemplos de esta explicación de los orígenes del comunalismo hippie abundan en obras populares y eruditas. Maren Lockwood Carden, por ejemplo, al escribir en 1976, dice que las primeras comunas hippies " fueron creadas dentro de las áreas urbanas en las que ya vivían, " y que esto comenzó en 1966 "y especialmente durante 1967 y 1968, tales comunidades hippies abandonaron la ciudad." Helen Constas y Kenneth Westhues pretendieron rastrear la historia de la contracultura " desde sus principios carismáticos de los viejos bohemios urbanos a su localización actual en comunas rurales, " concluyendo que las " comunas significan la rutinización del hippismo."

Realmente, sin embargo, las nuevas comunas comenzaron a aparecer antes de que hubiera una cultura total claramente reconocible como hippie, y mucho menos una en decadencia; representaban una nueva cosecha de la venerable tradición americana que era mucho más grande que la cultura alternativa, una parte de la cual ha implicado la vida comunal. Catalizadas por los movimientos de la cultura americana de los últimos años 50 y los primeros años 60, las comunas hippies no eran, al principio, productos del hippismo, sino los crisoles que desempeñaron un papel importante en formar y definir la cultura hippie. Es decir los hippies urbanos no crearon las primeras comunas hippies; estaría más cerca de la verdad decir que las primeras comunas ayudaron a crear a los hippies. Mientras que ciertas comunas fueron fundadas de hecho por hippies que huían de las ciudades, éstos eran johnnies - recién llegados a la escena comunal hippie. ¿Cuándo aparecieron los primeros hippies?

Un argumento que la nueva ola de las comunas rurales esgrime sobre el crecimiento de los hippies urbanos depende de la presuposición de que los hippies no estuvieron presentes, como movimiento reconocible, en las ciudades americanas hasta la segunda mitad de los años 60. Por supuesto nadie puede señalar el momento exacto en el que el primer hippie apareció en la esquina de las calles Haight y Ashbury. Los hippies evolucionaron de los beats de los años 50 y de los bohemios de las décadas anteriores, pero sería difícil verles unidos como movimiento social diferenciado antes de 1966. Los Diggers de San Francisco, altruistas que ayudaban a los hippies en penuria a sobrevivir y cuyos domicilios eran a veces más o menos comunales, comenzaron a tomar una clara forma en ese año. Aunque el LSD, cuyo uso se convirtió en un pilar de la experiencia hippie, había sido descubierto por algunos pioneros culturales (entre ellos Timothy Leary y Ken Kesey) algunos años antes, no se convirtió en un símbolo y vehículo del rechazo a la cultura dominante hasta mediados de la década, cuando Kesey efectuó un año de Pruebas Acidas (Acid Tests) de noviembre de 1965 a octubre de 1966.

El término " hippie ", que parece haber sido acuñado a finales de 1965, era absolutamente oscuro incluso en 1967; no aparece en tales libros pioneros de la nueva cultura disidente hasta que el de J. L. Simmons y Barry Winograd It's Happening y el de John Gruen The New Bohemia (ambos publicados en 1966). Para mediados de 1967, sin embargo, todo el mundo sabía quiénes eran los hippies. La guía del lector (Reader's Guide) de 1966-67 no tiene ningún significado para el término " hippie "; el volumen de 1967-68 tiene más de una columna dedicada a ellos. En suma, parecería justo concluir que el fenómeno cultural de los hippies comenzó a adquirir características claras y distintivas en 1966 y que enormemente familiar al público en general para el año siguiente.

Pero comunas que eran hippies ya existían para entonces. Drop City, un verdadero prototipo del comunalismo hippie, fue creada en mayo de 1965; otra comunidad con una orientación notablemente hippie, Tolstoy Farm, dos años después. Ken Kesey y sus Merry Pranksters emprendieron su famoso viaje en autobús en 1965 y se establecieron después en una libre existencia comunal en California y Oregon más tarde. La comunidad Fort Hill de Mel Lyman adoptó la vida comunal en 1966 en Boston, y se había estado moviendo hacia ese modelo desde que Lyman había comenzado a atraer seguidores en el área de Boston cerca de 1963. Estas comunas habían estado desarrollando nuevos modelos subculturales y ayudaban a formar las características del emergente movimiento hippie.

Por otra parte, otras comunas que no eran la " hippies ", pero que en algunos casos influyeron a los hippies, fueron también establecidas en esa época. El comunalismo religioso, un tema clave en la historia americana, fue una parte del contexto, con grupos dedicados a diversas creencias como el catolicismo, varias religiones del este, y la tradición Anabaptista que prosperaban en los primeros años 60. Había también comunidades seculares dedicadas a la política radical, al anarquismo, a la libertad sexual, al reparto del trabajo, a la creación de artes y oficios, al desarrollo de la tierra, a la pertenencia étnica, y a un deslumbrante arsenal de visiones de profetas y de seres extravagantes. Mientras que el comunitarianismo americano ha tenido históricamente períodos más fuertes y más débiles, ha sido un tema habitual en la vida americana durante más de tres siglos, y había mucho de eso allí cuando una nueva generación de disidentes decidió darle un giro.
Esto no significa que cada nueva comuna estudia deliberadamente la tradición comunal e intenta construirla. Como recientes estudios han precisado, la mayoría de los grupos comunales tienen una razón de ser independiente y adoptan la vida comunal como vehículo para el logro de metas específicas. Sin embargo, las comunas han tenido una presencia más sustancial y constante en los Estados Unidos de la que muchos se han dado cuenta.

El año en el que el futuro se acabó

Franco Berardi (Bifo)

Premisa: las dos memorias del setentaysiete.

Cuando se habla de mil novecientos setenta y siete vienen a la mente una serie de asociaciones de ideas, imágenes, recuerdos, conceptos y palabras, a menudo incoherentes entre sí.

El 77 es el año en el que estalló y se desplegó un movimiento de estudiantes y de jóvenes proletarios que se expresó de forma muy intensa en las ciudades de Bolonia y Roma. En algunos ambientes, setenta y siete evoca violencia, tropelías, años de plomo, miedo en las calles y en las escuelas. En otros ambientes significa, por el contrario, creatividad, feliz expresión de necesidades sociales y culturales, autoorganización de masas, comunicación innovadora. ¿Cómo pueden convivir estas dos visiones, a menudo en la mente de las mismas personas? 1977 es un punto de contacto o, más bien, de cesura, el punto en el que se encuentran (o tal vez se separan, pero es lo mismo) dos épocas diferentes. Por ello se trata del momento de emergencia y de formación de dos visiones incompatibles, de dos percepciones disonantes de la realidad. En ese año alcanza su madurez la historia de un siglo, el siglo del capitalismo industrial y las luchas obreras, el siglo de la responsabilidad política y las grandes organizaciones de masas. Se empieza a entrever la época postindustrial, la revolución microelectrónica, el principio de la red, la proliferación de los agentes de comunicación horizontal, y, por tanto, la disolución de la política organizada, la crisis de los Estados–nación y de los partidos de masas.

No debemos olvidar que 1977 fue —además del año de los movimientos de contestación creativa en las universidades y barrios italianos— muchas otras cosas, no todas alineadas en la misma dirección ni bajo el mismo signo. Fue el año del nacimiento del punk , el año del jubileo de la Reina de Inglaterra contestado por los Sex Pistols , que pusieron patas arriba la capital británica durante días y días con música y barricadas lanzando el grito que marca como una maldición los siguientes dos decenios: « No Future ». Pero es también el año en el que en los garajes de Silicon Valley chicos como Steve Wozniak y Steve Jobs, hippies libertarios y psicodélicos logran crear el interfaz user friendly(2) que hará en pocos años posible el acceso cada vez más amplio y popular a la informática y después a la telemática de red. Es el año en el que Simon Nora y Alain Minc escriben un informe al Presidente de la República Francesa, Valery Giscard d’Estaing, titulado L’informatisation de la société(3), en el cual se esbozan las transformaciones sociales, políticas, urbanísticas previsibles en la época siguiente como consecuencia de la introducción en el trabajo y en la comunicación de las tecnologías digitales y de la telemática (es decir, la informática a distancia, es decir, la conexión en red de los ordenadores, es decir, Internet).

1977 es también el año en el que son procesados los rebeldes de la Banda de los Cuatro , Chiang Ching, Wang Hung–Wen, Yao Wen–Yuan y Chiang Chung–Chao. Los cuatro ultramaoístas de Shanghai fueron llevados encadenados a Beijing y condenados allí a penas de cárcel larguísimas porque representaban, a ojos del grupo dirigente denguista(4), la utopía de una sociedad igualitaria en la que las reglas económicas serían anuladas a favor de una primacía absoluta de la ideología. La utopía comunista empieza su larga crisis precisamente allí donde había sido llevada hasta sus consecuencias más extremas y sangrientas, allí donde la Revolución Cultural Proletaria había desencadenado las tendencias más radicales e intransigentes. Pero es también el año en el que en Praga y Varsovia se extienden las primeras acciones de disidencia obrera y los disidentes checos firman la Carta 77 . Es el año en el que Yuri Andropov (director entonces del KGB) escribe una carta al cadáver ambulante de Leonid Breznev (secretario general del PCUS y máxima autoridad de la Unión Soviética) en la que le dice que si la URSS no es capaz de recuperar con rapidez el retraso en el campo de las tecnologías de la información el socialismo se hundirá. El 77 no se puede comprender sólo ojeando el álbum italiano en el que hallamos las fotos de jóvenes de pelo largo con la cara cubierta por un pasamontañas o una bufanda. No se puede entender limitándonos a escuchar eslóganes truculentos en parte ideológicos, en parte extrañamente surrealistas.

En ese año se pasa la página del siglo XX tal como en 1870–71, en las calles ensangrentadas de París, la Comuna pasó la página del siglo XIX y mostró con qué luces y sombras se anunciaba en el horizonte el siglo XX. Debemos intentar tener en cuenta esta complejidad cuando hablemos del acontecimiento italiano que fue el movimiento autónomo y creativo, porque sólo a partir de esta complejidad podremos entender qué sucede más allá de la crónica callejera, de las manifestaciones, de los enfrentamientos, de los cócteles molotov, más allá del debate sobre la violencia; más allá de la represión violenta con la que el Estado y la izquierda arremetieron contra el movimiento hasta criminalizarlo y empujarlo en brazos del terrorismo brigadista.

El paso a lo postindustrial.

En primer lugar debemos fijarnos en el cambio productivo que afecta a las sociedades occidentales a partir de los años setenta y que se va haciendo cada vez más profundo, rápido y estremecedor en los dos decenios siguientes. Se trata de una transformación determinada por la difusión de las tecnologías microelectrónicas (y después por la digitalización), pero también por la creciente desafección de los obreros industriales al trabajo de fábrica. «Desafección» es una palabra clave para comprender la situación social y la cultura en torno a la que se forma el movimiento del 77. Desafección al trabajo es la fórmula con la que se definía (por parte del establishment periodístico, patronal y también sindical) la tendencia de los obreros, sobre todo de los obreros jóvenes, a ponerse enfermos, a coger la baja, a trabajar poco y mal.

Los empresarios señalaban que la desafección era la causa principal de la caída de los índices de productividad. Y de hecho las cosas eran así.

«È ora, è ora, lavora solo un’ora» (5)

«Lavoro zero, reddito intero/tutta la produzione all’automazione» (6)

Éstos eran los eslóganes que lanzaban a mediados de los setenta los jóvenes obreros autónomos en las fábricas más «extremistas» como Carrozzerie de la Fiat de Mirafiori, el Petrolchimico de Porto Marghera o la Siemens de Milán. Se trataba de eslóganes toscos, elementales. Pero tras ellos se ocultaba un cambio cultural y también una reflexión política nada superficial. El significado de aquellos eslóganes, de aquella desafección, era de hecho el fin de la ética del trabajo y el correspondiente fin de la necesidad social del trabajo industrial. Eran los años en los que la tecnología empezaba a hacer posible una progresiva sustitución del trabajo obrero. Y eran los años en los que el rechazo del trabajo se abría camino en la cultura juvenil y en la teorización de grupos como Potere Operaio y Lotta Continua , que tenían cierto eco en las fábricas del norte, en especial en 1969–70.

El movimiento de estudiantes y jóvenes proletarios que se difundió en 1977 de las universidades a los círculos del proletariado juvenil y a los barrios, retomaba los eslóganes y la hipótesis del rechazo del trabajo y los convertía en un elemento de separación profunda, traumática frente a la tradición cultural y política de la izquierda.

La ética del trabajo, sobre la que se había fundado la experiencia del movimiento obrero tradicional, empezaba a desmoronarse. En primer lugar, en la consciencia de los jóvenes obreros deseosos de libertad, de ocio y de cultura. A continuación, en las posibilidades tecnológicas mismas del sistema productivo. La reducción del tiempo de trabajo necesario gracias a la introducción de tecnologías automáticas y el proceso de rechazo del trabajo son convergentes y en cierto modo interdependientes. A partir de los años sesenta los obreros de fábrica habían empezado a mostrar una creciente insubordinación sindical, política y de comportamiento. Se difundía el rechazo del trabajo alienado porque la clase obrera de fábrica había empezado a conocer formas de vida más ricas, gracias a la escolarización, a la movilidad, a la difusión popular de la cultura crítica. Después del 68, la insubordinación obrera se encontró con el movimiento de los estudiantes y del trabajo intelectual y los dos fenómenos se habían fundido, en algunos casos de forma casi consciente.

Rechazo del trabajo industrial, reivindicación de espacios cada vez más amplios de libertad y, por tanto, absentismo, insubordinación, sabotaje, lucha política organizada contra los patrones y contra los ritmos de trabajo. Todo esto marcó la historia social de los primeros años sesenta hasta estallar en forma de auténticas insurrecciones pacíficas de los obreros contra el trabajo industrial, como sucedió en la primavera de 1973, cuando los obreros del automóvil se rebelaron en toda Europa, desde la Renault a la Opel de Russelsheim y de Colonia, hasta la Fiat Mirafiori de Turín, que durante unos meses fue recorrida por desfiles de jovencísimos obreros con una cuerda roja al cuello que aullaban como indios por las secciones. Los indios metropolitanos, esas hordas de contestatarios culturales que se difundieron por el 77 universitario habían nacido en las secciones de la Fiat, en el rechazo de la miseria asalariada y del embrutecimiento del trabajo industrial. Pero al mismo tiempo se había ido desarrollando la búsqueda de procedimientos productivos cada vez más automatizados, con uso integrado de la microelectrónica y de sistemas flexibles. Los obreros querían trabajar menos y los ingenieros investigaban tecnologías orientadas a reducir el tiempo de trabajo necesario, a automatizar la producción. Entre finales de los setenta y el inicio de los ochenta ambas tendencias se encontraron. Pero, por desgracia, se encontraron bajo el signo de la reacción capitalista y de la revancha antiobrera, y no bajo el signo del poder obrero y la autoorganización. El movimiento obrero no había logrado traducir la protesta obrera en autoorganización del proceso productivo.

Y llegaron los años de la contraofensiva. En lugar de reducir el tiempo de trabajo socialmente necesario y liberar tiempo de vida del trabajo, el capital logró, en los años de la reestructuración y de la afirmación del neoliberalismo, destruir la organización obrera mediante el despido de las vanguardias. Se iniciaba así la reducción cuantitativa y política de la fuerza obrera. Se iniciaba la contrarrevolución liberal. Pero en el centro mismo de este paso está el movimiento del 77, que se presentó conscientemente, declaradamente, como un movimiento contra el trabajo industrial.

«È ora, è ora, lavora solo un’ora», gritaban los autónomos creativos para responder al eslogan sindical «È ora, è ora, potere a chi lavora»(7).

El movimiento del 77 había colocado el no trabajo, el rechazo del trabajo justo en el centro de la dinámica social y de la innovación tecnológica. Sin embargo, no logró traducirlo en una acción política consciente y organizada. La innovación tecnológica trajo consigo una gigantesca reestructuración en los años ochenta y noventa. Pero esta reestructuración tuvo un carácter antiobrero, antisocial, y puso en movimiento el proceso de devastación de la sociedad que se aceleró en los años noventa (y sigue acelerándose). ¿Por qué no fue capaz el movimiento de traducir su vocación social y sus intuiciones culturales en una acción política a largo plazo para impulsar la autoorganización de la sociedad y del proceso productivo? Ésta es la cuestión sobre la que debemos detenernos.

Dos son las razones por las que el movimiento no fue capaz de traducir su intuición antilaboral en un programa político creíble. La primera razón de esa incapacidad debe buscarse en el carácter íntimamente contradictorio del movimiento, que deriva del hecho de haberse visto a sí mismo al mismo tiempo como el último movimiento comunista del siglo XX y como el primer movimiento postindustrial, y por tanto, postcomunista. La segunda razón reside en la represión a la que fue sometido: una represión violenta y prolongada, cuyas características deben ser analizadas con mayor profundidad.

Pero veamos las cosas por orden.

Los estudiantes y los jóvenes obreros que se movilizaron en los primeros meses del año 1977, pero que ya llevaban varios años organizándose en mil formas nuevas (centros del proletariado juvenil, radios libres, comités autónomos de fábrica o de barrio, colectivos autónomos en las escuelas, etc.) expresaban comportamientos y necesidades que ya tenían poco que ver con las necesidades y los comportamientos del proletariado industrial tradicional. La reivindicación más fuerte era la existencial. La calidad de la vida, la reivindicación de una existencia realizada, la voluntad de liberar el tiempo y el cuerpo de las ataduras de la prestación de trabajo industrial. Éstos eran los temas fuertes, éstas eran las líneas a lo largo de las cuales se expresaban y se acumulaban la insubordinación y la autonomía. Sin embargo, la representación ideológica predominante en el seno del movimiento era la que llegaba linealmente de los movimientos revolucionarios del siglo XX, de la historia del comunismo de la Tercera Internacional. Aunque el leninismo estuviera muy en cuestión en aquellos años, la idea predominante era la de un movimiento revolucionario destinado a abatir el orden burgués y a construir de alguna manera (bastante imprecisa, por cierto) una sociedad comunista. Este tipo de representación no cuadraba ya con la realidad de movimientos del todo centrados en la conquista de espacios y de tiempos, y que se manifestaban cada vez menos en el plano político y cada vez más en el existencial.

El modelo dialéctico (abatir, abolir, instaurar un nuevo sistema) no correspondía en absoluto a la realidad de luchas que funcionaban, por el contrario, como elemento dinámico, como conflicto abierto y como redefinición del terreno mismo de la confrontación, pero que no podían ni pretendían dirigirse hacia una especie de ataque final contra el corazón del Estado, o hacia una revolución destinada a derribar de modo dialéctico el orden. El desfase entre representación ideológica y realidad sociocultural de ese sector al que llamamos entonces proletariado juvenil fue la causa principal de su incapacidad de traducir la acción contestataria en un proceso de autoorganización social a largo plazo, en la creación de laboratorios de experimentación política, cultural, tecnológica. ¿Con qué objetivo nos estábamos movilizando? ¿Para una revolución comunista clásica, con el derribo del Estado y la toma final del poder político? Sólo algunos creían que algo así pudiese tener algún sentido, pero de hecho este horizonte político no fue abandonado explícitamente. No se redefinió el horizonte político. El movimiento boloñés fue, en este sentido, el punto de máxima consciencia. Abandonó de forma declarada y polémica el leninismo residual y el modelo historicista de revolución. Pero no logró ser consecuente hasta el final, hasta el punto de romper (como tal vez debió hacer) sus relaciones con las componentes del movimiento que, por el contrario, insistían, aunque de modo contradictorio, en un proyecto de tipo leninista y revolucionario.

Hubo otra razón decisiva de la puesta en jaque que sufrió el movimiento. Fue la represión que el régimen político del compromiso histórico(8) desencadenó contra los estudiantes, los obreros autónomos, los jóvenes en general, y después contra los intelectuales, los enseñantes, los escritores, contra las radios libres, las librerías, contra todo centro de vida intelectual innovadora que existía en el país.

El desconsolador reflujo intelectual que afectó a Italia a principios de los ochenta y que ha devastado el arte, la ciencia, la universidad, la investigación, el cine, que ha acallado el pensamiento político, se debió precisamente al exterminio cultural que el Estado democristiano–estalinista puso en marcha primero en 1977 y a continuación en 1979(9).

El movimiento del 77 contenía desde luego una ambigüedad profunda. No era la ambigüedad banal entre violentos malos y creativos buenos. Era la superposición de dos concepciones del proceso de modernización y de autonomización social.

Por un lado existía el movimiento creativo que ponía en el centro de la acción política los media, la información, el imaginario, la cultura, la comunicación, porque pensaba que el poder se jugaba en esos lugares y no en la esfera de la gran política de Estado o la gran política revolucionaria.

Por el otro estaba la autonomía organizada, convencida de que el Estado tenía el papel decisivo y que debía oponérsele una subjetividad estructurada de forma política clásica.

Ese movimiento debería haber madurado, reforzado sus estructuras productivas y comunicativas, debía haberse transformado en un proceso generalizado de autoorganización de la inteligencia colectiva. Ese fue el proyecto que fue propuesto al movimiento en junio de 1977 en un número de A/traverso bajo el título « La rivoluzione è finita abbiamo vinto»(10). La propuesta consistía en construir un movimiento de ingenieros descalzos, en conectar tecnología, ciencia y zonas temporalmente liberadas. Era una visión minoritaria en el movimiento de ese año, pero un número creciente de personas, de jóvenes investigadores, de estudiantes y de artistas empezaba a entrever la posibilidad de un proceso de autoorganización del saber y de la creatividad.

Radio Alice y las demás radios del movimiento representaron un primer intento de articular tecnología, comunicación e innovación social.

Todo ello aparecía ligado, es cierto, a una retórica de tipo novecentista, a una retórica guerrillera.

Pero lo que estaba en juego era el destino social de la inteligencia tecnológico–científica y de la inteligencia creativa y comunicativa. La consciencia de este paso empezaba a formarse en aquellos años.

Aparecen en aquellos años los libros en los que se manifiesta la consciencia de una transición social, tecnológica y antropológica. En 1973 aparece el libro de Daniel Bell El advenimiento de la sociedad postindustrial , mientras Jean–François Lyotard publica en 1978 La condición postmoderna . Jean Baudrillard escribe en 1976 El intercambio simbólico y la muerte(11). El movimiento boloñés, en efecto, tuvo una fuerte conexión con los puntos altos de la investigación filosófica, y alimentó a su vez algunos desarrollos de la reflexión en Francia, Alemania y Estados Unidos. Y esa conexión tuvo facetas directamente políticas (como la organización del congreso internacional contra la represión en Bolonia en septiembre de 1977) pero tuvo también, a más largo plazo, facetas de tipo filosófico, interpretativo, conceptual.

Los untorelli

Así pues, 1977 puede ser descrito como el punto de separación entre la época industrial y de las grandes formaciones políticas, ideológicas y estatales, por un lado, y, por otro, la siguiente, la época proliferante de las tecnologías digitales, la difusión molecular de los dispositivos transversales de poder.

En este marco debe entenderse la relación conflictiva entre el movimiento y la izquierda tradicional, cuyos rituales e ideologías eran herencia de la historia pasada de la época industrial. Esta separación pudo parecer una más de las tantas e interminables disputas doctrinarias y políticas dentro del movimiento obrero que llenan su siglo XX(12). Pero no era así. No se trataba de una de las discusiones dogmáticas en las que se disputaba la hegemonía sobre el movimiento comunista, porque el movimiento comunista se fundaba en premisas que la generación del 77 liquida en el momento de constituirse como movimiento. En primer lugar se abandona la premisa según la cual el trabajo obrero es la base de toda identidad política de la izquierda. El 77 se concibe explícitamente como un movimiento postobrero, y rechaza la ética del trabajo que había fundado la historia cultural del movimiento comunista del Novecientos.

Cambia, por tanto, el referente subjetivo, pero cambia paralelamente el análisis de la sociedad capitalista, de sus modalidades de funcionamiento. Deleuze propone interpretar la gran transición que se dibuja como la transición de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Las sociedades disciplinarias son las modernas descritas por Michel Foucault. Son sociedades en las que se disciplinan los cuerpos y las mentes, se construyen cajas como la fábrica, la cárcel, el hospital, el manicomio, la ciudad monocéntrica. En estas sociedades la represión tiene un carácter institucional y centralizado, y consiste en la imposición de reglas y estructuras estables. La sociedad que va tomando forma en los últimos decenios del siglo XX tiene un carácter completamente diferente de las que, con Foucault, podemos llamar sociedades disciplinarias. Funcionan sobre la base de controles insertos en el propio genoma de las relaciones sociales: automatismos informáticos, tecnológicos, automatismos lingüísticos y financieros.

En apariencia, esta sociedad garantiza el máximo de libertad a sus componentes. Cada uno puede hacer lo que le parece. No hay ya imposición de normas. No se pretende ya disciplinar los comportamientos individuales ni los itinerarios colectivos. Pero el control está inserto en el dispositivo del cerebro humano, en los dispositivos que hacen posibles las relaciones, el lenguaje, la comunicación, el intercambio. El control está en todas partes, no está políticamente centralizado. El movimiento del 77 percibe este campo problemático, y no es casual que precisamente en esos años se empiece a dibujar con claridad el paso del pensamiento estructuralista al postestructuralista, si podemos llamar así al pensamiento rizomático y proliferante que tiene su expresión más significativa en el Antiedipo de Deleuze y Guattari(13). Imaginaciones esquizoides sustituyen a las representaciones disciplinares de tipo paranoico. El movimiento del 77 no quiere estar obsesionado con la centralidad política del Estado, del partido, de la ideología. Prefiere dispersar su atención, su acción transformadora, su comunicación por territorios mucho más deshilachados: las formas de convivencia, las drogas, la sexualidad, el rechazo del trabajo, la experimentación de formas de trabajo con motivación ética, la creatividad.

Por todas estas razones ese movimiento escapa definitivamente de la referencia conceptual y política del movimiento obrero de la Tercera Internacional, sea en su variante reformista del PCI, sea en su variante revolucionario–leninista. Ese movimiento no tenía nada que hacer con esas viejas historias. Y sin embargo, aquellas viejas historias le pasaron factura, lo ro­dearon con sus antiguallas y sus obsesiones.

El PCI del compromiso histórico trató de aislar al movimiento con una estrategia de marginación cultural prolongada. La tradición estalinomaoísta persiguió al movimiento con el terror, la militarización, el chantaje y, al final, con la epidemia del arrepentimiento. Desde este punto de vista hay que decir, sin tantas historias, que 1977 (en especial el boloñés) fue el primer episodio de 1989(14).

Es en Bolonia donde se inicia el proceso definitivo de desmantelamiento de la burocracia estalinista que después del Memorial de Yalta de Togliatti en 1964(15) se había reciclado como burocracia reformista sin abandonar su vocación de aplastar la disdencia, de expulsarla, calumniarla, mistificarla, reprimirla. En Bolonia, en marzo de 1977 muchos pensaron que el enemigo principal era el PCI. Los comunistas lo decían con incredulidad, como si fuese un escándalo denunciar su poder.

Pero la dureza de ese enfrentamiento debe entenderse en la perspectiva de un cambio cultural profundo. El movimiento ponía en cuestión los dos pilares sobre los que se había fundado la cultura del partido comunista.

En primer lugar, la ética del trabajo, el orgullo del productor que reivindica profesionalidad, oficio, autogestión. El movimiento oponía a eso el rechazo del trabajo, el absentismo, la desafección y la perspectiva de una progresiva decadencia del valor histórico y productivo del trabajo obrero.

En segundo lugar, el movimiento ponía en cuestión la identificación entre clase obrera y Estado, la adhesión profunda a la institución estatal, considerada por el PCI como un elemento fundamental de la identidad democrática. El movimiento prefería afirmar la obsolescencia tendencial del Estado, su vaciamiento y su progresiva reducción a pura y simple máquina represiva. El fetichismo de la forma–Estado característico del grupo dirigente del PCI estaba además vinculado a la teorización leninista en su versión terzointernacionalista. Desde luego, Marx no puso al Estado en un pedestal. Fue el partido de Lenin, una vez alcanzado el poder, quien identificó el Estado obrero con el ideal histórico y político del poder obrero. Visto a toro pasado, podemos afirmar que la identificación entre Estado y poder obrero era una de las más profundas mentiras de la teoría y la práctica estalinianas, y una de las huellas más indelebles de la tradición terzointernacionalista y comunista.

Esta problemática apareció en Bolonia, aunque en forma atenuada y reformada, y la santificación del Estado como forma indiscutible a la que debe ser reconducida toda mediación social estaba lejísimos del espíritu libertario del movimiento. En este sentido, el movimiento (en especial el boloñés) tuvo una doble responsabilidad cultural. Por un lado, contribuyó a reducir la religión estatalista de la izquierda. Por otro lado, abrió el camino, de algún modo, al liberalismo que en los años ochenta se extendió por la cultura y la economía, tras la victoria de Thatcher y Reagan.

Cuando los estudiantes se pusieron a contestar a los mandarines académicos, descubrieron que en buena parte se trataba de mandarines con carnet del PCI. Los jóvenes obreros de Emilia se encontraron con que sus patrones estaban en muchos casos afiliados al PCI. Cuando los obreros de la Fiat atacaron las políticas patronales y reivindicaron su autonomía, se encontraron enfrente, defendiendo a Agnelli(16), a Giorgio Amendola, el viejo dirigente estalinista napolitano reconvertido a un reformismo autoritario. Por todas estas razones, el movimiento vio en el PCI un enemigo y no un interlocutor con el que discutir.

En los años anteriores se había insistido mucho, en Italia y en el extranjero, en la naturaleza específica de la experiencia comunista italiana. El PCI era un partido más democrático que sus partidos hermanos de Europa oriental o de Francia. Era cierto, en alguna medida. Había sido cierto desde luego en los años sesenta, antes de la invasión soviética de Checoslovaquia. A finales de los años sesenta en el PCI se abrió una dialéctica cultural que registraba la novedad del movimiento estudiantil. Pero este debate nunca alcanzó a mover a la cúpula, ni a la dirección central, ni a las ideologías fuertes que guiaban al partido–coloso. En los setenta, el PCI se encerró en la torre de marfil de la autonomía de lo político . Tras el golpe de Estado en Chile el entonces secretario general del PCI, Enrico Berlinguer, pensó que no había otro camino que el del compromiso político con la Democracia Cristiana. Cuando vio crecer el movimiento autónomo y, sobre todo, cuando vio que el movimiento atacaba el baluarte boloñés del PCI, reaccionó llamando despectivamente a los contestatarios untorelli(17), y afirmó que éstos jamás lograrían conquistar el bastión boloñés.

Pero la previsión de Berlinguer fue desmentida por los hechos a la larga. El 77 puso en marcha una dinámica de corrosión que se puede leer hoy a la luz de lo que sucedería doce años más tarde, en el 89, en toda Europa. Desde el 77 la afiliación al PCI empieza a declinar de modo inexorable. La izquierda no sabía ver otra cosa que la política, y no supo así ver lo que empezaba a moverse en el vientre profundo de la sociedad. No supo ver las dinámicas culturales profundas que procedían de la cultura americana. Tampoco supo prever las dinámicas tecnológicas y las transformaciones productivas que se derivarían de ellas. En lugar de seguir la evolución de la sociedad, la izquierda se erigió en guardián de la continuidad del sistema político. En ello reside la analogía entre el 77 boloñés y lo que después sería el 89. El 77 fue el anuncio del 89 precisamente porque reivindicó la autonomía del devenir social molecular (tecnológico, productivo, cultural, comunicativo) frente a la rigidez molar de lo político, del Estado y del partido.
Information to the people.

Information to the people es uno de los eslóganes que nacen del movimiento de la contracultura en la California de los años 60. En el caldo de cultivo de la costa occidental de los Estados Unidos crecieron Steve Wozniak y Steve Jobs , fundadores de Apple Computer , y creadores de la filosofía y la práctica que está en la base de la difusión de la informática, el interfaz amistoso, el espíritu de red y el open source . El año en el que se registra la marca Apple es, qué casualidad, 1977. En ese año se produce en Italia el estallido de una forma innovadora de comunicación, la de las radios libres y la del uso del directo en las transmisiones radiofónicas. El nacimiento de las radios libres es consecuencia de un acontecimiento jurídico de diciembre de 1974. En ese mes el Tribunal Constitucional italiano estableció la inconstitucionalidad del monopolio estatal del éter, y estableció de forma indirecta el derecho de transmisión para cualquier ciudadano o asociación. El propio Tribunal, en esa misma sentencia, reclamaba la necesidad de una regulación del uso del éter.

En ese vacío legal algunos empezaron a entrever la posibilidad de construir estructuras de información completamente libres, desligadas de cualquier institución estatal o política, y de cualquier interés comercial, económico o especulativo. Y era posible. El coste de instalación de una emisora radiofónica era en esa época irrisorio. Incluso para los estudiantes o los jóvenes obreros era posible conseguir los pocos cientos de miles de liras que hacían falta para comprar un transmisor, un equipo de alta fidelidad y una mezcladora. Fue así como nació Radio Alice , la primera radio libre capaz de poner en marcha un proceso de autoorganización creativa y poner a disposición del movimiento un instrumento simple y eficaz de información. Radio Alice nació el 9 de febrero de 1976. Desde los primeros días de emisión suscitó una oleada de indignación en la opinión pública bienpensante. Il Resto del Carlino , el diario boloñés ultraconformista denunció que « Radio Alice emite mensajes obscenos», mientras el PCI insinuaba que detrás de la radio debía haber intereses ocultos. No había ningún financiador. La radio se financiaba con las aportaciones voluntarias de los redactores, que al principio eran una decena y en pocas semanas alcanzaron un número incalculable. No había una programación fija para cada día, salvo un boletín político emitido a horas más o menos regulares y algunas emisiones un tanto peculiares, como las lecciones de yoga por las mañanas y las largas sesiones de música en directo y de poesía que se prolongaban hasta altas horas de la noche.

Radio Alice , como A/traverso , la revista maodadaísta que empezó a publicarse en mayo de 1975, fue el signo explícito y declarado de una voluntad del movimiento de salir de los esquemas lingüísticos del movimiento obrero tradicional y de experimentar lenguajes provocadores y directos que se inspiraban en el surrealismo y el dadaísmo, y que proponían técnicas de agitación propias de la cultura hippy: la burla, la ironía, la difusión de noticias falsas, la mezcla de tonos líricos y tonos histéricos en la comunicación política, la mezcla del horizonte histórico con los acontecimientos menores de la vida diaria. Sexualidad y drogas se convirtieron por primera vez en asunto de discusión y activismo. No debemos olvidar que esos son también los años en los que aparecen en la escena cultural, primero en los Estados Unidos, después en Europa, el movimiento feminista y el movimiento gay. Son los años en los que el consumo de drogas, hasta entonces un fenómeno absolutamente marginal, se convierte en un elemento característico de las vivencias estudiantiles y juveniles.

Al mismo tiempo, el pensamiento filosófico, en especial en Francia, repiensa en términos de microfísica el horizonte del poder y el de la liberación. La subjetividad ya no es identificada del modo monolítico propio de la ideología, de la política, de la pertenencia social, sino mediante toda una microfísica de las necesidades, del imaginario, del deseo. La noción de microfísica social fue introducida en la discusión por Michel Foucault y posteriormente desarrollada por Deleuze y Guattari en el AntiEdipo . La noción de sujeto es sustituida por la de subjetivación, para indicar que el sujeto no es algo dado, socialmente determinado e ideológicamente consistente. En su lugar, debemos ver procesos de atracción y de imaginación que modelan los cuerpos sociales, haciendo que actúen como sujetos dinámicos, mutables, proliferantes. La Historia de la locura de Michel Foucault, el AntiEdipo de Deleuze y Guattari y Fragmentos de un discurso amoroso de Roland Barthes(18) son libros en torno a los cuales se desarrolló en aquellos años un enorme interés. Estos libros acabaron por convertirse en puntos de referencia del discurso político, a pesar de no tener carácter de programa político. Estos libros proponían un estilo, el estilo nómada, no identitario, flexible pero no integrable, creativo pero no competitivo. El movimiento boloñés alimentó su lenguaje y sus comportamientos con las palabras que salían de aquellos libros y por ello desarrolló con anticipación una idea del movimiento como agente simbólico, como colectivo de producción mediática, como sujeto colectivo de enunciación, por utilizar la expresión de Guattari.

Durante todo el siglo del movimiento obrero, el problema de la producción cultural se había planteado en términos puramente instrumentales, en términos de contrainformación, de restablecimiento de la verdad proletaria contra la mentira burguesa. La cultura era considerada (según las tesis del materialismo histórico) como una superestructura, un efecto determinado por las relaciones de producción. El pensamiento postestructuralista francés puso en crisis esta visión mecánica.

Tomando como referencia la ruptura que significó el postestructuralismo francés, la revista A/traverso llevó adelante una dura batalla contra el materialismo histórico y su mecanicismo. Radio Alice rechazó siempre ser identificada como un instrumento de contrainformación. Radio Alice , para empezar, no era un instrumento. Era un agente comunicativo. No estaba al servicio del proletariado o del movimiento, sino que era una subjetividad del movimiento. Y, sobre todo, no pretendía restablecer la verdad negada, oculta, conculcada o re­primida. No existe una verdad objetiva, que corresponda a una dinámica pro­funda de la historia. La historia es precisamente el lugar en el que se manifiestan verdades contradictorias, producciones simbólicas todas ellas igualmente falsas e igualmente verdaderas.

La lección desencantada de la semiología de Umberto Eco, del postestructuralismo de Foucault y de Deleuze–Guattari se infiltró con fecundidad en las teorías y las prácticas de las radios del movimiento, y poco a poco agrietó el edificio de la ortodoxia. La cultura dejó de ser considerada una superestructura, para entenderse como una producción simbólica que entra a formar el imaginario, es decir, el océano de imágenes, de sentimientos, de expectativas, de deseos y de motivaciones sobre el que se funda el proceso social, con sus cambios y sus virajes.
La batalla del mediascape.

El movimiento boloñés intuyó con antelación la función decisiva de los media en una sociedad postindustrial. Esta sensibilidad fue mérito, entre otros, del DAMS boloñés(19), la escuela nacida precisamente en aquellos años en la que enseñaban personas lúcidas como Giuliano Scabia, Umberto Eco o Paolo Fabbri. En cierto sentido podemos decir que el movimiento del 77 fue también un laboratorio de formación para millares de operadores de la comunicación que en los decenios siguientes han participado en la gran batalla de la comunicación desarrollada desde el 77 hasta hoy. Esa batalla ha acabado por sobredeterminar la lucha política, de modo que hoy el rey de la televisión es el rey de la república que, de hecho, es una república monárquica.

Esa batalla ha acabado en desastre. Tras la sentencia del Tribunal Constitucional italiano que hizo posible la libertad de emisión, mientras nosotros hacíamos las primeras radios libres, la izquierda nos advertía, desconfiada: «ahora vosotros abrís esas pequeñas radios democráticas, pero mañana llegará el gran capital y se adueñará así del sistema mediático». Así sonaba, más o menos, el reproche de la izquierda y en especial del PCI. Se pensaba que acabaría por ser Rizzoli, propietario entonces de varias cabeceras de diarios, quien construyese un imperio mediático en el espacio abierto en aquellos años, pero finalmente fue Berlusconi. La brecha abierta por las pequeñas radios libres le permitió crear Milano cinque que después se convirtió en Canale Cinque . ¿Tenía entonces razón el PCI, que defendía el carácter público de la información y nos ponía en guardia frente a los peligros de la liberalización, que abría el camino al gran capital? No, no tenía razón el PCI, la tenía el movimiento de las radios libres. Porque la libertad de información, además de ser un bien en sí mismo, es también un proceso inevitable, porque no se puede contener el flujo de proliferación de la información. El movimiento había intuido la evolución de las relaciones entre comunicación y sociedad, y habría podido transformarse en un gigantesco laboratorio de producción comunicativa. Ese habría sido el antídoto contra el peligro Berlusconi, el antídoto anticipado contra la ciberdictadura. Pero no sucedió eso. En marzo se produjo una insurrección dramática y al mismo tiempo alegre, en septiembre se produjo el congreso contra las represiones.

Marzo fue colorido y feliz, creativo e inteligente.

Septiembre fue plomizo y rencoroso, ideológico y agresivo.

El movimiento había encontrado la calle bloqueada por las tanquetas, y cientos de jóvenes habían acabado en la cárcel. La esperanza de marzo se convirtió en la tenebrosa y desesperada determinación de septiembre.

El terrorismo vino después, y la heroína también. Llegaron para traer la derrota, para eliminar al único adversario posible del ciberfascismo italiano. Hoy escribimos estas páginas en un clima completamente cambiado. De momento, y no sabemos por cuánto tiempo, el ciberfascismo ha ganado la batalla. Personajes ridículos dominan la escena de la política amenazando con posibles desastres.

El mediascape de hoy (doscientas mil veces más cerrado que el mediascape del 77) está estructurado según las mismas líneas de entonces. Había entonces una información completamente controlada, una información de régimen que procedía del púlpito del compromiso histórico, de la iglesia católico–togliattiana. Y de golpe aparecieron las radios libres, los panfletos transversales, los indios metropolitanos, los centros del proletariado juvenil, los primeros grupos de videoactivistas. Del mismo modo, hoy la información está completamente controlada, procede de una única fuente como entonces. Un único patrón gobierna los flujos que rocían la mente barroca del pueblo italiano. Pero de golpe ha surgido la innumerable masa de comunicación horizontal que compone Internet, los cien mil nodos de la red Indymedia, la proliferación de los videomakers por las calles.

Tal vez sea en este terreno, en el de la comunicación, la producción del imaginario, de la formación de los panoramas psíquicos, donde se dibuje una posibilidad de recuperación de una perspectiva civil, política y cultural que permita superar la actual barbarie. Suponiendo que quede algo de humano cuando acabe la tormenta. Cosa que no está del todo clara.

El 77 fue, recordémoslo, anticipación e inicio del fenómeno llamado punk , que ha representado el alma más profunda de las culturas juveniles de los años ochenta y noventa. El punk no fue, en realidad, un puro y simple gesto inmediato de revuelta, aunque le encantase presentarse como tal. El punk fue el despertar de la consciencia tardomoderna frente al efecto irreversible de devastación producido por todo aquéllos que los movimientos revolucionarios no supieron cambiar, eliminar, destruir.

El punk fue una especie de desesperada y lúcida consciencia de un después sin salvación.

No future , declaró la cultura punk, contemporánea de la insurrección creativa de Bolonia y de Roma: «No hay ningún futuro». Aún estamos en ese punto, mientras la guerra más demencial que la humanidad haya conocido destruye las consciencias y las esperanzas de una vida vivible. Estamos aún allí, en el punto en el que nos dejó el congreso de septiembre de 1977.

No future sigue siendo, hoy como entonces, el análisis más agudo y el diagnóstico más acertado.

Y la desesperación el sentimiento más humano.

(1) Capítulo de Franco Berardi (Bifo) y Verónica Bridi (a cargo de), 1977 l’anno in cui il futuro incominciò , Roma, Fandango 2002. Traducción de Patricia Amigot y Manuel Aguilar.

(2) Interfaz amistoso con el usuario, el interfaz de usuario de los ordenadores basado en metáforas gráficas (carpetas, ventanas, escritorio) y en el uso del ratón (nota de los traductores)

(3) Simon Nora y Alain Minc, La informatización de la sociedad , Madrid, Fondo de Cultura Económica 1982

(4) Por Deng Xiaoping, dirigente comunista chino. Vinculado desde los años cincuenta al ala moderada o conservadora del PCCh, fue destituido durante la Revolución Cultural Proletaria en 1967–69. Regresó al poder de la mano de Zhou Enlai en 1973. Tras la muerte de Zhou y Mao en 1976, se enfrentó con la llamada banda de los cuatro a la que desalojó del poder. Entre 1977 y 1987, Deng fue el inspirador de la reforma de la sociedad china hacia una economía capitalista bajo la dirección del partido comunista. (N. de T.)

(5) «Ya es hora, ya es hora, trabaja sólo una hora»

(6) «Trabajo cero, sueldo entero/toda la producción a la automatización»

(7) «Ya es hora, ya es hora, el poder a quien trabaja»

(8) El PCI llamó compromiso histórico a su propuesta de acuerdo con la Democracia Cristiana para conjuntamente reformar la sociedad italiana. Se presentó como una línea contraria a la tradicional de promover un gobierno de izquierda alternativo a la DC, que Berlinguer, secretario general del PCI consideraba condenada al fracaso tras los sucesos de Chile en 1973. En la práctica se tradujo en una colaboración subalterna del PCI con la DC durante los años de la emergencia o años de plomo, en la represión contra el movimiento social, contra Autonomia Operaia y contra las Brigate Rosse. N. de T.

(9) 7 de abril, 21 de diciembre: detenciones en masa de intelectuales ligados a la Autonomia, muchos de los cuales fueron declarados inocentes después de cumplir cinco años de cárcel sin pruebas.

(10) «La revolución ha terminado hemos vencido»

(11) Daniel Bell, El advenimiento de la sociedad postindustrial: un intento de prognosis social , Madrid, Alianza 1976; Jean–François Lyotard, La condición postmoderna: informe sobre el saber , Madrid, Cátedra 1984; y Jean Baudrillard, El intercambio simbólico y la muerte , Caracas, Monte Ávila 1993.

(12) Empezando por la ruptura de la Primera Internacional, siguiendo con el cisma bolchevique, el conflicto entre la Tercera Internacional y el Linkskommunismus , la guerra entre estalinismo y trostkismo en los años 30, y acabando en la ruptura chino–soviética y la guerra entre revolucionarios y reformistas en los 60.

(13) Gilles Deleuze y Félix Guattari, El anti–Edipo: Capitalismo y esquizofrenia , Barcelona, Paidós 1985.

(14) Año de la caída del muro de Berlín. N. de T.

(15) Palmiro Togliatti, dirigente de la Internacional Comunista y máximo dirigente del PCI desde 1926 hasta su muerte en 1964 en Yalta (Crimea, URSS), dejó formuladas en su testamento político (el llamado Memorial de Yalta) las líneas maestras de su concepción del policentrismo del movimiento comunista internacional (por oposición al liderazgo de la URSS) y de la vía italiana al socialismo por medio de una acción pacífica, de masas, electoral de reformas en el marco de las instituciones de la república italiana. N. de T.

(16) El gran patrón de la Fiat. N. de T.

(17) Nombre con el que se llamaba en las épocas de peste, a personas a las que se acusaba de contagiar la peste untando las puertas. En sentido figurado, pobre diablo. N. de T.

(18) Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica , México, Fondo de Cultura Económica 1997; Roland Barthes y Eduardo Molina, Fragmentos de un discurso amoroso , Madrid–México, Siglo XXI 1999

(19) El DAMS ( Discipline delle Arti, della Musica e dello Spettacolo ) nació en 1971 en la Universidad de Bolonia como curso de licenciatura en al Facultad de Filosofía y Letras con el fin de desarrollar una política de sinergias entre lenguajes expresivos no verbales. (http://www2.unibo.it/dams/).