Desde el poder explicativo y sugerente del pensamiento de Marx y Nietzsche podemos lograr un mejor entendimiento de lo que aconteció durante y anterior al s.XIX, lo que ha acontecido en este s.XX y servirnos de una rica fuente orientadora para poder enfrentarnos al siglo que ya casi comienza. La estrategia aquí será conectar, extrapolar, complementar, las reflexiones de Nietzsche sobre el nihilismo desde una narrativa apoyada en mi interpretación marxista. Las coincidencias entre ambos son sorprendentes y sus diferencias comprensibles, pero lo más significativo es que hoy–uno de los momentos más confusos e inciertos de la historia contemporánea–no podemos darnos el lujo de tomar partido por uno a expensas del otro (o ser víctimas de los extremos fundamentalistas) cuando hemos encontrado en ambos cuerpos filosóficos un gran poder visionario en relación a nuestra situación política/social/existencial y a nuestro momento histórico. Más cuando sabemos que de éstos han surgido, para bien o para mal, las prácticas y los pensamientos–aparte del liberalismo burgués–más influyentes y significativos de este siglo que ya se despide.
1. El nihilismo (…) uno no debe preguntar si la verdad será útil o si se convertirá en nuestra fatalidad. Una preferencia por la fortaleza de hacer preguntas por las que hoy nadie tiene el valor; el valor para lo prohibido… Una nueva consciencia la cual hasta ahora ha permanecido muda…
F. Nietzsche
Aunque el diagnóstico de aspectos y características del nihilismo se palpa a través de su obra publicada no es sino en sus fragmentos póstumos donde Nietzsche elabora explícita, genérica y articuladamente sobre esta temática.1 En uno de sus fragmentos póstumos (1887-88), Nietzsche nos advierte: Lo que narro es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir ya de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser ya narrada: pues la necesidad misma está aqui en marcha. (Nietzsche: 1992: 68). Es la narración hecha por “el primer nihilista perfecto de Europa que, sin embargo, ya ha vivido el nihilismo en sí mismo hasta el final–que lo tiene tras de sí, debajo de sí, fuera de sí…” (p. 69) Nietzsche, “primer nihilista perfecto”, es también el primer antinihilista. Pero, ¿qué es el nihilismo? O más al punto: ¿qué puede significar hoy “nihilismo”? Aparte de su etimología, de la presencia del concepto en la filosofía griega y en el budismo, de su “lógica” como palabra/término/concepto que se auto-contradice, etc., estamos interesados aquí en lo que este término designa en el pensamiento filosófico de Nietzsche y cómo puede ayudarnos a entender mejor nuestro momento histórico y atisbar hacia el porvenir.
2. Breve narrativa sobre la historia del nihilismo antes del s.XX según Nietzsche. Primero que nada, para Nietzsche la religión y la metafísica asumen posturas nihilistas al degradar este mundo a una mera “apariencia” en relación al otro mundo del más allá, el “mundo verdadero”. A esto parece Nietzsche referirse como el “primer” nihilismo: la degradación, devaluación, y negación de este mundo. Este mundo del constante devenir, de lo pasajero, del cambio continuo, no tiene importancia comparado con el otro mundo del verdadero ser y la eternidad (el ser de Parménides, Platón, de las religiones: pues si “lo que es no deviene; lo que deviene no es…” (Crepúsculo…, La razón en filosofía #1)).
Más tarde, surge–como reacción y contestación–la moral cristiana que “previno que el hombre se despreciara como hombre, que tomara partido contra la vida, que desesperara del conocer: fue un medio de conservación. En suma: la moral fue el mayor antídoto contra el nihilismo práctico y teórico.” (Nietzsche: 1992: 32)
Pero desde ahí surge otro nihilismo, pues “el sentido de la veracidad, altamente desarrollado por el cristianismo” (p. 22) se vuelve finalmente contra la moral cristiana, “descubre su teleología, su contemplación interesada” (p. 32), y que el tal llamado “mundo verdadero” no es sino una mera ficción fabricada por el hombre. Todo esto conlleva desilución, pesimismo existencial y la crisis de los valores tenidos hasta ese momento como supremos, especialmente, el más supremo de todos: la existencia de Dios. Entonces, si Dios es nada, si para todos los efectos no existe, nada tiene ya ni valor ni sentido y todo es necesariamente falso. Este “segundo” nihilismo puede concebirse como la devaluación de la primera devaluación. La posición extrema del “nihilismo metafísico” lleva a la posición extrema de, lo que llamaremos aquí, “el nihilismo existencial”. De la “moral absoluta de lo suprasensible” a la “inmoralidad absoluta de la naturaleza”. En fin: “Una sola interpretación sucumbió; pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en la existencia, como si todo fuese en vano.” (p. 33).
3. La muerte de Dios
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero?
F. Nietzsche
Así habló Zaratustra
Señala Blanchot que aun cuando Nietzsche “le ha dado una tediosa celebridad a este dramático suceso él no tiene en mente el fenómeno personal de la incredulidad. El cristianismo de Kierkegaard y, más específicamente, el de Dostoievski, como el ateísmo de Nietzsche o el del joven Marx (’Yo odio todos los dioses’), pertenecen a ese momento crucial en la historia del mundo en el cual se ha removido la luz divina. Dios ha muerto. Dios: esto significa Dios, pero también todo aquello que, en rápida sucesión, ha tratado de tomar su lugar–e.g., lo ideal, la consciencia, la razón, la certidumbre del progreso, la felicidad de las masas, la cultura, etc. Todo aquello que no careciendo de valor, no tiene sin embargo ningún valor absoluto propio–no hay nada con lo que el hombre pueda contar, nada de valor alguno que aquel significado que se le da en un proceso infinito.” (Blanchot: 1977: 121) No obstante, continúa Blanchot, ese análisis “se ha hecho tan familiar que ya no puede conmovernos. ¿Qué sería el nihilismo? ¡Un mero humanismo! O el reconocimiento del hecho de que (deprivado o liberado del ideal de algún sentido absoluto concebido sobre el modelo de Dios) de ahora en adelante, el hombre debe crear el mundo y darle sentido–y desde el principio ésta es una inmensa, intoxicante, tarea.” (p. 121)
Ahora bien, a pesar del anuncio de ese acontecimiento, de su análisis, y a pesar del análisis que hace Blanchot de ese análisis, Nietzsche, a su manera de entender/intuir el desarrollo desigual de la historia y la percepción que tienen de la historia los sujetos históricos, entiende que la “muerte” de Dios ha sido un acontecimiento “vagamente sentido”, y debido a esto, ha querido hacernos sentir el significado y el peso de esa muerte (en el sentido histórico, cultural, político, ideológico, filosófico, etc.) para poder recapacitar ante este acontecimiento y la consiguiente devaluación de todos los valores tenidos por supremos. Como pensador, Nietzsche es la “consciencia” que ha genealogizado, sicologizado, analizado, y narrado la historia que nos trae al s. XX y XXI como los siglos del advenimiento final del nihilismo y nos ha ofrecido una perspectiva sobre la posibilidad de superarlo.
Primero, con sus doctrinas “positivas”: la voluntad de poder, el eterno retorno y el sobre-hombre como una “nueva metafísica” o “inversión de valores” (sentido introducido desde la voluntad de poder, del hombre como naturaleza que se alza desde el mundo tal y como es en su materialidad y relación con todas las otras fuerzas en continuo y eterno retornar). Segundo, en su cautelosa apuesta con la ciencia/tecnología como movimiento transformador del mundo más allá de la necesidad de interpretarlo. En tercer lugar, la praxis paradójica y simultáneamente nihilista/anti-nihilista del arte, el arte como poder ontológico en armonía con el devenir, como sentido metafísico-sensual de la existencia y del cual la vida consigue su mayor fuente de apoyo. De todas estas relaciones de poderes puede surgir la superación del nihilismo.
También el marxismo–si lo despojamos de sus “garantías trascendentales”, de cualquier optimismo exagerado, unilateral, de carácter historicista, teleológico, científico, etc.–plantea la necesidad y la posibilidad de superar el caos y la crisis inherente en el “último” de los sistemas clasistas-para-sí: el capitalismo. Desde otra perspectiva, si el cristianismo fue la respuesta al primer nihilismo, el comunismo-marxista como un cierto nuevo-cristianismo-sin-Dios en conjunto con la crítica nietzscheana al cristianismo-con-Dios, pueden entenderse o tomarse como la respuesta al segundo nihilismo. Pero antes de entrar en algunas conexiones entre el pensamiento de Marx y el de Nietzsche, abundemos, en general, sobre la problemática de Dios y el nihilismo. Hoy, todavía, lo atestigua tanto al acontecer de la generación anterior como la mía, Dios sigue siendo el primer refugio en la mayoría y el último en aquéllos que se desilucionaron con el proceso revolucionario y ahora necesitaban un mito lo suficientemente fuerte como para sostenerlos en sus últimos años de vida y para no caer en un nihilismo práctico.
4. El retorno de Dios
Yo soy como Dios ateo…
Hugo Margenat
Para Kaufmann, el principal y más persistente problema de Nietzsche es “escapar del nihilismo–lo cual parece involucrar tanto la acerción de la existencia de Dios y de esta manera robarle a este mundo de un significado ulterior, como en negar a Dios y de este modo robar todo lo que tiene sentido y valor…” (Kaufmann: 1960: 86)
Si la “muerte de Dios” diagnosticada por Nietzsche un siglo atrás tenía más que ver con el estado de la civilización que con una especulación metafísica sobre la realidad ulterior (p. 84)–lo cual tampoco niega ese aspecto ni el declarado ateísmo de Nietzsche–hoy sigue siendo así pero a la inversa, con unas características “nuevas”, o más bien, como un retorno a la creencia del “primer” nihilismo: el vacío y el desencanto con los sistemas sociales y su impotencia para producir la felicidad prometida en este mundo, y la decadencia vertiginosa del materialismo ético-vulgar propugnado en la práctica por un capitalismo bárbaro y un socialismo crudo, han “resucitado” a Dios, y un nuevo ardor por la fe religiosa ha resurgido en todos los ámbitos del globo. Este “retorno” al primer nihilismo no niega tampoco el “movimiento imparable” del “segundo” nihilismo sino que ahora ambos en colisión/colusión aceleran la disolución aunque el llamado nuevo orden mundial busque su retardación y parezca que se consolida. En todo caso, su consolidación se da sobre un terreno movedizo, lleno de incertidumbres y de serios augurios apocalípticos para el siglo venidero.
El optimismo sin límites en la ciencia y la tecnología ha creado, efectivamente, la posibilidad de autodestrucción global; el poder estatal: un estado paranoico y permanente de terror/anti-terror que justifica su mano dura; y las masas–desauciadas y substituidas por las máquinas-inteligentes y el ideal robotópico–regresan (sin dejar de luchar por su existencia “material” ni confundir el principio del estómago con el del “alma”) al refugio de la fe religiosa como respuesta al vacío de esa “robotopia” y su democracia telemática, el caos de la criminalidad, en fin, el “cada uno que se salve como pueda” del “neo-liberalismo” de la privatización paupérrima del capitalismo fin de siglo. Claro está, en un sistema donde la ciencia y la tecnología estuviesen definitivamente del lado de la sociedad y no para eternizar y enriquecer un porciento mínimo de la población humana y mantener en sitio su aparato burocrático, la necesidad del refugio en la fe irracional religiosa (y no la necesidad de la espiritualidad) dejaría de tener la manifestación patológica que tiene, entonces, la posibilidad real de la superación de la sociedad clasista tendría una base material sólida.
Así que Dios (¿diríamos lo mismo del estado, el partido, la historia, la ideología, el arte, el sujeto?) a pesar de su “muerte” sigue “vivo” como creencia, como ideología que persiste tanto al nivel interno-sicológico como al externo-social; y su “valor” objetivamente consiste en una inversión personal (en la manera en que se inverte capital) relativa al deseo sicológico consciente/inconsciente de permanencia ontológica, lo cual sigue conveniendo a la necesidad socio-económica/político-ideológica de las clases y estructuras dominantes en el presente arreglo mundial.
El valor “Dios” en la práctica social existe como valor relativo a una creencia que puede lo mismo ser sólo una diferencia de visión de mundo entre los que abordan críticamente o se oponen al status quo, o una distinción “filosófica” que en nada obstaculiza la afirmación y defenza incondicional de éste. Y aunque creer o no creer en Dios tiene consecuencias políticas y filosóficas, en términos éticos no determina ninguna ruta específica. O mejor dicho, la relación entre creencia y práctica moral establecerá un modo de ser pero éste lo mismo podrá conducir a una actividad/proyecto de liberación, justicia social y libertad, o a una de tipo represivo, autoritarista, reaccionario. Dios capitalista sigue siendo el “oficial”; Dios comunista, el proscrito.
Tenemos, por lo tanto, nihilismo “creyente” como nihilismo “ateo” moviéndose en grados y niveles diversos, interpolándose, confundiéndose, en su semejanza y anhelo común nihilista. No se dice ya ni Sí ni No a la vida: se pasa por ella como se pasa por el “infierno”, el “purgatorio”, o el “paraíso terrenal” dependiendo del dinero, la fama, el poder mundano, el éxito…
5. La experiencia límite de la clase (…)
Simplemente, no podemos ser nada más que revolucionarios–uno no puede llegar a arreglos con cualquier estado de cosas en el cual esté arriba el déspota
. F. Nietzsche
Ecce Hommo
Así como para el burgués la desaparición de la propiedad de clase es la desaparición de la producción misma, así la desaparición de la cultura de clase es para él idéntica con la desaparición de toda cultura.
Marx y Engels
Manifiesto Comunista
“Toda la historia de la cultura”, dice Nietzsche, “representa en su integridad una disminución de aquel temor frente al azar, ante lo incierto, ante lo repentino. Cultura, significa precisamente aprender a prevenir, aprender a creer en la necesidad.” (Nietzsche: 1992: 56)
El sometimiento al “dedo de Dios” como ordenador se hace algo no-necesario en la práctica: la cultura hace a la religión prescindible, pero el crecimiento/poder de la cultura crea simultáneamente un movimiento nihilista.
En sus fragmentos póstumos, Nietzsche trata de coger al toro del nihilismo por los cuernos: sus cavilaciones y sus “monólogos” nos hacen sentir una lucha sin descanso para poder conceptualizar, o entregarnos en imágenes metafóricas, alegóricas, que comienzan con él mismo, este fenómeno en todas sus manifestaciones y aspectos (origen, desarrollo, sus características: normal/patológico, activo/pasivo, perfecto/imperfecto, etc.). En su fragmento titulado “Crítica del nihilismo”, entre el 1987 y el 1988, concluye en su cavilación que la causa del nihilismo como estado sicológico, mental (o como ideología), hay que buscarla en la creencia en/desilusión con las categorías de la razón: “hemos medido el valor del mundo atendiendo a categorías que se refieren a un mundo puramente fingido”. (p. 65) Estas son tres: “finalidad”, “unidad” y “ser”. Esto se debe a tres causas/efectos: 1. desengaño teleológico: no hay propósito; el acontecer no tiene sentido; 2. cero totalidad/generalidad: la “unidad” detrás del devenir es una ficción; y 3. incredulidad con respecto a un mundo metafísico (”verdadero”): lo único que existe es el devenir.
De aqui sigue la destrucción activa: para el nihilista “el No del acto procede de su naturaleza. La a-nihilación mediante el juicio viene secundada por la aniquilación con la mano.” (p. 67) Ahora la posibilidad de “salvación” dependerá de si destruimos nuestros objetos de veneración o nos destruimos a nosotros mismos. En cuanto a estas “categorías de la razón”, Nietzsche nos propone, se propone a sí mismo, que una vez desvalorizadas estas 3 categorías, “entonces la demostración de su inaplicabilidad al todo deja de ser una razón para desvalorizar el todo.” (p. 65) Y ésta es una propuesta significativa y clave para poder “cotejar” sin desvíos o distorciones sus subsecuentes (como anteriores) reflexiones sobre el valor y sentido de la vida, de si vale o no vale la pena la existencia en un “nuevo” mundo sin absolutos trascendentales y de continuo incesante devenir. Además, sobre cómo distinguir y usar–como buen sicólogo y artista–los conceptos una vez han aguantado la purificación de la nihilización y el humor irónico de los nuevos creadores de sentido.
Deslizándonos al terreno social de la lucha de clases/ideológica, podemos también entender/explicar el nihilismo como un proceso particular/general producto de todos los otros procesos bajo la égida de un modo dominante de producción de mercancías/significados que ha llegado a su límite histórico convirtiéndose en una fuerza que, por un lado, reacciona represivamente contra todo flujo de los aspectos dialécticos en los procesos de liberación que comience a alcanzar poder y arraigo y, por otro, a través de la producción y re-producción de teorías, el modo de producción dominante, hegemónico, busca sofístamente desprestigiar, neutralizar, exterminar o “apropiarse” toda alternativa, o crear la confusión necesaria para poder expandir su propia tasa de vida real o ideal.
Así, desde esta perspectiva, podemos vislumbrar cómo la ilusión/desilusión sobre la eternidad o permanencia de una clase en el poder lleva a propuestas de las terminaciones, de la confusión entre el fin relativo de una ideología/cultura en dominancia y el fin absoluto de toda cultura/ideología, y hasta del género humano. Sólo que todo esto siempre se hace desde una ideología y clase (o sector de clase) en particular, y nunca en su nombre propio sino a nombre de la humanidad, de la totalidad, incluso cuando la modalidad ideológica en curso sea la negación (metafísica) de la totalidad.2
Podemos también señalar que hoy no es suficiente decir que el tópico del nihilismo en la filosofía de Nietzsche es entendible sólo en relación a sus temas cardinales: la voluntad de poder, el sobrehombre, el resentimiento, el perspectivismo, y sobre todo, el eterno retorno. Es necesario recordarnos, siguiendo el pensamiento de arriba, que a la burgesía y sus intelectuales se les hace difícil–si no imposible–separar sus intereses de clase de los intereses interpretativos en relación a la obra de Nietzsche, y no pueden traspasar el límite ideológico-político de su propia “miopía” nihilista: no ven bien la relación sistema social-ideología-ciencia-nihilismo. Muy pocos de ellos viven su filosofía como la vivió Nietzsche, y el “tópico” del nihilismo es sólo eso: un tópico. Para todos los efectos, un tópico muerto. Debido a esto, las “alternativas” propuestas por una intelectualidad bajo los efectos anestésicos del nihilismo y que no puede interpretarlo como el efecto mismo del viejo sistema que inevitablemente lo (re)produce, son alternativas llenas de resentimiento, ajenas o desentendidas de la necesidad implorante de los componentes del cuerpo social. En el “mejor” de los casos, su resentimiento o ilusión/desilusión es un ejercicio de impotencia. En el “peor”, una colaboración desde los círculos aliados al poder dominante. Ambas son–inconsciente o conscientemente–secreciones de un cuerpo cansado que en su decaer no puede ni quiere aceptar su límite ni permitir que otros muevan la historia hacia adelante. Pero sucede que la historia es irónica, y las fuerzas activas, las fuerzas demoledoras y constructoras surgen de los lugares menos esperados, y se valen de “medios contrapuestos”…
6. Lo inesperado
(…) desde el comienzo, es característico de las fuerzas reactivas denegar la diferencia que originalmente las constituyó, revertir el elemento diferencial del cual derivan, y darle una imagen deformada. (…) una fuerza activa se hace reactiva cuando las fuerzas reactivas la separan de lo que ésta puede hacer. (…) en cada caso esta separación descanza en una ficción, una mistificación, o una falsificación. (…) Nietzsche llama fuerza activa a ésa que va directa hasta el final de sus consecuencias.
Deleuze
Active and Reactive
Puede aducirse que las filosofías de Marx y Nietzsche son irreconciliables pues mientras Marx toma posición contra la explotación y opresión de clase, y labora/vive para una teoría del proletariado como sujeto revolucionario, como la clase social que tiene el potencial para transformarse y transformar a la vez la sociedad clasista en una sociedad igualitaria, comunista, etc., Nietzsche vive a “6,000 metros de altura” de la lucha de clases, traspasando “supra-históricamente” el clasismo y tomando parte por los tipos “fisiológicos”, por una aristocracia del espíritu, por un nuevo hombre superior que acepte/supere “trágicamente” tanto el devenir incesante e infinito del mundo como la finitud de toda vida particular. Sin embargo, el pensamiento de Nietzsche y el de Marx se acercan y complementan en varios aspectos epistemológicos, históricos y culturales, a pesar de sus diversas/divergentes formas de valorar: su admiración por la antigüedad clásica; la crítica a la metafísica/idealismo tanto platónico como alemán; las relaciones poder/verdad, praxis/conocimiento; el acercamiento materialista a la historia; la base artística de sus modelos para un ser humano nuevo/superior en su desarrollo integral y pleno; sus estilos polémicos, “arrogantes”, sarcásticos: si Marx irónico expresó que él no era “marxista”, Nietzsche sarcástico prefirió que lo tomaran por un “bufón” a que lo “santificaran”.
De igual modo, ambos se adelantaron por mucho a su época histórica y nos legaron una apabullante, demoledora crítica y análisis valorativo de la historia y las ideologías y, similarmente, sus visiones del futuro han sido muchas veces unilateralmente desarrolladas como profetizaciones de carácter literario o reducidas a interpretaciones literales. Por ejemplo, el entusiasta optimismo marxista que anunciaba (anunciábamos) el fin del capitalismo y el triunfo definitivo del socialismo a nivel internacional en este siglo XX. Y en el caso de Nietzsche, por un lado, su distorción y apropiación por parte de los nazis como el filósofo de la supremacía aria (aun cuando Nietzsche fue en realidad uno de los más cruentos críticos de Alemania, del estadismo alemán y del anti-semitismo febril de la época anterior a Hitler); por otro, su filosofía desembocando en una visión pesimista/apolcalíptica de la existencia; y en un tercero, como trampolín del post-modernismo de corte irracionalista, que del modo más paradójico y sofista, regresa a la metafísica nihilista.
Mas una lectura integral, más allá de su santificación o demonización, nos enseña que ambos anuncian, explícita o implícitamente, un sistema global necesario para la creación ulterior del “no-sistema”, “no-estado”, reino de la libertad/poder y un ser humano superado. Atravezando el último lustro del s.XX, nos encontramos con dos situaciones que aunque irónicas, en relación a estos pronósticos, no dejan de reforzarlos. La primera, la de los diferentes/diversos socialismos de orientación marxista que funjieron (viéndose) como la transición entre el capitalismo y el comunismo, y que luego fracasan y desembocan ya sea en un “regreso al capitalismo” o en una “retro”-histórica mezcla de formaciones socio-económicas que (según la persuasión ideológica) pueden ser explicados desde varias perspectivas:
1. la prematura toma del poder por el leninismo sobre condiciones aun no maduras ni “suficientes” para la construcción del socialismo bajo la hegemonía global del capitalismo; por lo tanto, es necesario recorrer toda la trayectoria capitalista antes de construir su negación/superación.
2. la “traición” del liderato comunista.
3. la “imperfección” de la teoría marxista en parte o en su totalidad; o su distorción.
4. la ironía de los procesos revolucionarios que, precisamente, Marx y Engels advertían lúcidamente en sus últimos años.
A su vez, el debate podría reducirse en términos del origen teórico del marxismo; en la pugna Trosky/Stalin (revolución permanente vs. socialismo en un sólo país); la rivalidad China/Soviética; la desangración del socialismo en su competencia armamentista con las potencias capitalistas, etc. Sin embargo, la aparente “victoria” del capitalismo y la democracia-burguesa-representativa sobre el “comunismo” puede entenderse como una victoria pírrica (o, cómo aspectos del nihilismo “ateo” y el “creyente” chocan entre sí, y) que sólo apunta hacia su fracaso y hacia la aceleración de la crisis y el nihilismo diagnosticado por Nietzsche.
En este segundo caso, la crisis de la racionalidad y la modernidad como cultura/civilización occidental–engendro y “último” conecto de todas las previas culturas/civilizaciones–ha sido interpretada, simultánea o unilateralmente, como el fin “definitivo” de la gran ilusión metafísica y/o como el turno o momento del gran simulacro del “post-modernismo”: sublimación de la modernidad misma (confusa, falsa consciencia) como “liberación” de la racionalidad, y que en el delirio del cuerpo como fuerza vigoroza, destructiva, e imparable expresa su deseo de ser (de reificarse, deificarse) pero eludiendo el problema del nihilismo, sin invertir sus condiciones materiales ni sus valores, produciendo así todo lo contrario: la agudización del problema.
En suma: el “post-modernismo” como momento confuso del nihilismo moderno en el camino a su “perfección” mundial y en la expansión definitiva colonizante-global del modo de producción capitalista. Ambos, el socialismo como transición al comunismo (reconociendo sus logros) y el “post-modernismo” como ideología “trans-social” y “supra-histórica” (reconociendo su fuerza liberante y analítica) parecen tener más de “invento”, quijotismo, y desvarío que de proceso-real-devenido. Debido a esto, es difícil establecer, en sus desarrollos desiguales, hasta qué punto han sido una concreta superación de lo viejo y hasta qué simulacro. O hasta dónde nos han lanzado “hacia atrás: (suponiendo que íbamos hacia “adelante”) y nos han retrasado más de lo necesario. Si se pensase el “socialismo histórico” (i.e. “socialismo real”) como un proceso donde dominó un “pseudo-marxismo”, y el “post-modernismo” como ideología cultural con un “eje” “pseudo-nietzscheísta”, ¿qué podría potencializar para la sociedad-cultura del porvenir la relación Marx/Nietzsche3?, ¿cómo “rescatar” estos pensamientos que hoy son, por un lado, descartados o tratados con desdén, y por el otro, fetichizados o despojados de su carácter revolucionario y de peligrosidad por la academia? No se trataría de tomar partido por tomar partido (Nietzsche: “Cada cual toma entonces partido, también los filósofos”) o de ser “político” en ortodoxa línea genealógica/tribal directa. Se trata, más bien, de superarnos políticamente y poder así superar las variaciones de la economía política del capitalismo/socialismo pero pasando resueltamente–sin titubeos–por esta situación “imprevista” en donde se necesita (se ha hecho inevitable) este “regreso” para volver con más fuerza que nunca antes por el camino del comunismo y la libertad, pues lo más importante, lo que vale, lo decisivo, es transformar e invertir la realidad antes de forzarla o/y bautizarla con los nombres del porvenir.
Como punto ilustrativo, es necesario (para la inteligencia madura de la clase trabajadora interdisciplinaria, operativa) tanto en términos teóricos como prácticos, retomar 1. la concepción de la sociedad comunista (¿qué significa, cómo será?) ya desgastada, vulgarizada, ridiculizada, y puesta en contra de sí; y 2. la unilaterización–demonización o glorificación acrítica–del pensamiento “político”-filosófico de Nietzsche.
Las interpretaciones marxistas que usualmente privilegian el concepto de la igualdad sobre la diferencia, vulgarizan la concepción comunista y la reducen a pesar de la base dialéctica-materialista que plantea el desarrollo desigual en los procesos y la diferencia como aspecto universal de las cosas. En el segundo caso, la unilateralización simplista de la noción nietzscheana de la “moral de rebaño” realiza un juicio reductivo privilegiando la élite, el individuo excepcional, y la jerarquía social a pesar de que el mismo Nietzsche nos advierte enfáticamente que esta moral se encuentra en todas las clases, en todos lados, y a todos los niveles; y que ésta refiere concretamente a la hostilidad a la vida y la negación de todo lo natural-material de este mundo en favor del “otro mundo”; moral que es el producto de la debilidad, la deshonestidad, la decadencia, la consciencia intelectual desgraciada; y cuya justificación (por toda moral religiosa) está apoyada en la falsa presuposición y el autoengaño de la metafísica como interpretación idealista del mundo. Además, hoy, en la precipitada dislocación de los procesos en relación a las ideologías (los hechos en relación al ideal que los representa), todo contribuye a la masificación del nihilismo: la ciencia, la tecnología, los medios de comunicación, las drogas, etc. Así, la “moral de rebaño”, de las masas y de las élites por igual, se define más, en su esquiza existencia y en su mutación, por su “materialismo vulgar” que por su “idealismo metafísico/religioso”.
Con esto en mente, podemos relacionar la crítica nietzscheana de la “moral de rebaño” a la problemática de la relación igualdad/diferencia en la sociedad comunista. El resentimiento, que en Nietzsche es la manifestación frustrada de la voluntad de poder en aquéllos que no pueden lograr satisfacción con ellos mismos, se da de forma consciente o inconsciente.4 Los que reclaman la “igualdad” (y los que la usan como demagogia) desde un resentimiento de la impotencia la entienden como el estado a conseguirse sin esfuerzo, sin sacrificio, sin sobreponerse a su propia condición resentida, sin lucha interna/externa. Es una igualdad idealista o vulgar, basada en intereses personales o de “equipo” sin los aspectos de la reciprocidad y la diferencia.
La diferencia y lo recíproco son aspectos consubstanciales a la igualdad como fundamento básico de una sociedad que necesita superar conceptos y prácticas basados en categorías ideológicas absolutas (tribales, religiosas, clasistas, metafísicas, “científicas”, culturales). La igualdad social es el fundamento básico para reconocer el derecho a la diferencia sin coacción al otro. Mi diferencia en el contexto de la igualdad social es el respeto a la diferencia del otro. Parte de mi libertad es el desarrollo saludable de mi diferencia y el deber de defender la libertad individual y colectiva. Por ejemplo, las variaciones de los lemas socialista/comunista (de origen cristiano; ver San Lucas 2:44-45 y Actos 4:32-35): de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad, o de cada cual según su compromiso, a cada cual según su necesidad, establecen, desde el principio, esa relación entre libertad/voluntad y necesidad, y cómo éstas residen en grados cuantitativos/cualitativos de diferencia y no en un contenido homogeneizado, difícil de concebir por la mente humana a menos que se idealice a sí misma (se ilusione con su misma capacidad para idealizarse); o, más bien sea el producto crudo, negativo, del resentimiento (que tambien concibe el extremo contrario: lo inevitable de la sociedad dividida en clases sociales y sus fatídicas e idióticas consecuencias). La segunda versión del lema puede ser interpretada en el sentido en que compromiso y necesidad no están separados sino que son interdependientes y recíprocamente determinados por la diferencia. Cada cual será diferente de acuerdo a su compromiso (poder logrado como individuo, en términos nietzscheanos), lo cual debe determinar su necesidad. O viceversa. La igualdad es una relación de fuerzas entre el compromiso de las diferentes singularidades en relación a la necesidad del nivelaje hacia arriba de lo plural, y en reconocimiento de que la necesidad es siempre diferente, relativa, cualitativa, etc. Es una igualdad dialéctica en el sentido del desarrollo desigual de los procesos y las cosas. Un concepto/noción así huye y rehúsa anclarse en la homogeneización de las “masas” o la uniformación mecánica de los individuos o del sujeto (singular/plural/múltiple).
No importa cuan lejana esté la sociedad comunista, es necesario seguir conceptualizándola al calor de los procesos reales y contra su desprestigio, demonización, el miedo, o en el mejor de los casos, como una quimera inalcanzable. La sociedad comunista será el producto y estará constituida por individuos y estructuras reales no ideales; y por procesos complejos y contradictorios, pero será una única oportunidad de superación humana en armonía con todo lo otro. La superación del concepto de igualdad idealizado o reducido a un colectivismo vulgar, y del concepto de la individualidad como individualismo elitista o divorciado de toda colectividad y reciprocidad, tal vez no debe buscar (o depender de) una “síntesis” o “síncresis” de los aspectos “positivos” de ambos filósofos sino el mejoramiento reconstructivo en la práctica (toda práctica) de los aspectos complementarios que pueden superar las faltas, o los énfasis unilaterales al calor del entusiasmo momentáneo, o el mismo arrastre del modo metafísico de pensar adyacente en ambos cuerpos filosóficos y sus continuadores. Tampoco debe buscar desproblematizar los aspectos conflictivos de cada uno y entre ambos.
Marx y Engels planteaban, en el Manifiesto Comunista, que en la sociedad comunista “el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos” (p. 31); Nietzsche, en su primera obra, El origen de la tragedia, pre-concebía ya la necesidad de la unidad dialéctica entre la individuación apolínea y lo colectivo dionisiaco. Es indudable que el advenimiento de la sociedad igualitaria del futuro dependerá tanto de la solidificación de individuos excepcionales comprometidos con la colectividad como de la fuerza activa (cantidad/calidad) que sólo una colectividad puede lograr. El requisito de la consolidación del comunismo como base para la superación humana en armonía con la naturaleza estriba en la consolidación del individuo saludable, verdaderamente libre. No habrá ni post ni más allá definitivos mientras siga en sitio el capitalismo. Lo que sí hay es lucha, procesos de liberación y praxis de libertad continua sin tener que esperar por un estado ideal.
Corretjer, poeta-pensador, y uno de nuestros más ejemplares revolucionarios, lo expresaba así: “en cuestiones de política, como en cuestiones del amor, hay que saber esperar.” La clave está en saber. Saber esperar es tanto reconocer la necesidad de que los procesos maduren, se completen, como el trabajar continuamente (teórica, prácticamente) para combatir la crisis y construir lo nuevo en todo momento sin tener que “esperar” (o “desesperar”) por el advenimiento de la crisis generalizada o por la “revolución ideal”. Esa es la enseñanza difícil y delicada de los procesos históricos hasta el presente, recogida por las mentes más experimentadas y lúcidas, por una “jerarquía” que tiene que ver con el dar más que con el recibir, y de ninguna forma con los privilegios de clase. Aquí el lema sería: de cada cual según su voluntad de libertad y poder alcanzado, según su capacidad, habilidad, dedicación, límite, etc.
La desesperación lleva a un escepticismo pesimista con respecto al porvenir (un porvenir desligado del presente), y al conformismo cínico-apático con respecto al status quo, independientemente de los disfraces que se usen. La anti-metafísica de Nietzsche y el materialismo dialéctico de Marx valúan afirmativamente el momento, el presente, el devenir, pero no como conformismo fatal sino como lo que en última instancia existe en contraposición a la promesa interesada de otro mundo, ideal, eterno, ficcioso. Tampoco ellos sacrifican esta humanidad por una humanidad futura. Lo que sucede es que ante lo heredado por la historia de las sociedades clasistas y por el nihilismo metafísico/existencial, es necesario, para superar estas condiciones de existencia, no sólo luchar contra este estado de cosas sino aceptar las consecuencias de la lucha. Todavía más, como sigue este verso de Corretjer, “la vida es lucha toda”, y que el sufrir como el gozar van juntos, interconectados, sobredeterminados; y la promesa de uno sin el otro es una promesa ingenua o perversa desde el resentimiento o la ideología dominante.
domingo, 13 de septiembre de 2009
Tesis actuales y provisionales de la vida cotidiana dadaísta x GRUPO INTERNACIONAL INTERMITENTE DE INVESTIGACIONES DADAÍSTAS.
Tesis actuales y provisionales de la vida cotidiana dadaísta
Muchas veces antes, el ritmo de lo cotidiano ha superado nuestra más firme voluntad de vivir. A cada paso, esa relación se va haciendo más diferente, más trágica, más urgentemente importante en nuestra existencia. El ritmo es ahora el ritmo de los tambores de la guerra, de los tambores de la esclavitud, del sonido agudo y escalofriante del moviendo sincronizado de todos los relojes fabricados por los humanos.
Nuestra existencia ha estado ligada al moviendo del tiempo medido desde el nacimiento del capitalismo, es decir, desde el nacimiento de la enfermedad. Los movimientos históricos de destrucción radical de lo existente se proclamaban utópicos como modo de suspender la medición de lo temporal. La utopía ha sido siempre compañera inseparable de los revolucionarios, porque ella pone en suspenso lo implacable, lo detestable de lo que es medible en lo social.
Cualquier chispa es buena para que la conciencia de lo absurdo renazca en nuestras cabezas. Ese paso que nos separa del giro radical está sólo a tiro de piedra, y se esconderá tras el más pequeño acto de la vida cotidiana. Porque todo es vida cotidiana…
Los que se han llamado grandes revolucionarios han ignorado la productividad del momento, relegando lo básico de la felicidad humana a los momentos de acuerdo entre seres que, de entrada, viven en mundos diferentes. Los grandes momentos de gloria, que luego serán estudiados como fósiles del pasado, es decir, como mitología, son el resultado de las palabras grandilocuentes que usan demasiado la palabra “sacrificio”.
Hay que decirlo claro: ninguna revolución será posible sin que cada individuo encuentre aquello que busca, sin que llegue a realizarse en lo más profundo de su simplicidad, o por lo menos, en alguna de las caras de la simplicidad. Cualquier acto heroico parece que ya cuenta con momentos de realizaciones previas. Siempre los discursos ante las masas han sido pronunciados demasiado rápido…
Hubo una vez en que parecía que el alimento, el refugio, la dignidad eran las únicas causas de lucha. Desgraciadamente para algunos, lo sigue siendo. Lo sigue siendo para la mayoría. Pero parece que nadie ha podido pensar que el problema es el lenguaje mismo, lo vago que nos resulta usar las palabras: son recipientes muy grandes, que siempre albergan alimentos diferentes. Hablar un mismo idioma no es garantía de acuerdo, porque no hay idiomas, sino personas que usan esos idiomas.
Los momentos de lucidez racional se mezclan con aquellos en los que seguir cualquier regla se nos antoja ir demasiado lejos de nosotros mismos, de no ser fieles a algo así como una naturaleza que podemos considerar como nuestra. Pero sólo una pregunta: ¿Quién dijo que hubiera una diferencia entre lo que es razón y lo que no? A veces las preguntas son ya grandes respuestas: por lo menos dejan más espacio a la imaginación.
Suena extraña la palabra revolución en nuestras bocas radicalmente modernas, después de que la historia, o las historias, hayan parecido demostrar que ser revolucionario es algo del pasado, que fue sólo un momento del devenir histórico que ahora ha muerto. Ellos sí que están muertos…
Si el pesimismo es revolucionario, es porque sólo desde el principio podemos construirnos a nosotros mismos. Bakunin tenía razón al destruir todo para abraza la nada, porque sólo desde la nada es posible llegar a todo (reivindicación de Hegel).
La nueva época, una más de tantas, parece querer intentar formar nuevos ídolos, nuevos gurús del futuro, nuevos médicos de lo enfermo. No hay que alarmarse por ello: los niños necesitan con qué jugar.
Parece que no es lícito ser pesimista, proclamar que nada es posible. El socialismo, los movimientos de liberación, del tipo que sean, huyen del pesimismo. Con razón. Pero nadie dijo que nuestra voluntad sea de hierro.
No queremos que nada esté claro, porque nada lo está. A cada instante, parece que todo es posible, incluso nuestra conversión en la normalidad, que es la garantía de cordura. Y, en verdad, el movimiento de lo humano parece que lo confirma. Nuestro ánimo fluctúa con el devenir de cada pequeño instante, con cada acontecimiento de lo que se llama “vida privada”, que no es más que un modo de llamar a nuestra cotidianeidad.
Pensarnos a nosotros mismos como seres cotidianos nos descarga de la grandiosa responsabilidad de sentirnos héroes, de tener que afrontar la decisión de si vale la pena volarnos por los aires por una esperanza suprema. Todavía no tenemos claro si es revolucionario el tener fe o no, en cualquier cosa… Quien quiera tenernos como vanguardia revolucionaria, se equivoca de lugar. En un ejercicio de coherencia, nos sabemos limitados, no por nuestra falta de radicalidad, sino por nuestra excesiva sinceridad. Aquellos que se dicen profundamente comprometidos, los que parecen más revolucionarios que nadie, son los primeros que no se pueden distinguir de aquellos a quienes parecen odiar, los que se ocultan en la masa, e intentan salir de ella sin enfrentarse a sí mismos, creyéndose dueños de la vanguardia, cambiando el mundo con textos, sólo con textos. El elemento doloroso ha de estar presente en todo cambio radical, ¿ o es que no quieren cambios radicales?.
La simpleza de cabeza es un rasgo generalizado, incluso en nosotros mismos. Siguiendo esto, o dejando de seguirlo, proclamamos una fórmula que nos permite dormir, que nos permite no creernos los nuevos apóstoles de la enésima justificación de lo existente, aún cuando tenga el adjetivo estéticamente atractivo de “revolucionaria”: el nihilismo es la libertad. Más allá o más acá de aquí, todo nos parece que tiene derecho a la vida, en cuanto que aspiramos a la reconciliación ingenua del todo. Así de ingenuos somos. Tal vez, sólo seamos otros intelectuales venidos al bando del aburrimiento espectacular que han leído demasiado y quieren una vida llena de aventuras.
Podríamos escribir miles de textos revolucionarios: a algunos parece que les salen de modo automático: es la libertad de lo falso revolucionario la que dicta las palabras, los nuevos usos que son necesarios para pasar por revolucionario.
Nuestro respeto se sitúa entre dos polos radicales: aquellos que no tienen nada que llevarse a la boca, que luchan por la legítima inclusión dentro del pastel del capitalismo, ya que la supervivencia nos empuja a rebajar la dignidad que ningún ser humano se debería ver obligada a rebajar, y la de aquellos que, teniéndolo razonablemente todo, aspiran a que ese posesión de la vida individual sea absoluta, infinita. Es decir, o supervivencia o utopía. Entre medio, sólo existe la gestación del espectáculo, de lo existente, que es legítima, no cabe duda, siempre que no quiera pasar por la vanguardia de lo revolucionario.
Lo decimos alto y claro: no habrá transformación del mundo a través de la expresión artística. Por eso, no cuidamos las formas, nuestros textos, la estética de nuestras actividades: aquellos que sí lo hacen, no hacen más que perderse en el camino de lo que no es importante.
No decimos a nadie lo que es revolucionario o lo que no: no tenemos ninguna intención de ser maestros de nada ni de nada. Nuestra acción es un modo de explicación profunda de nosotros mismos, explicación que es siempre y en todo momento un paso necesario para nuestra transformación. Si organizar a las masas es difícil, nosotros intentamos organizarnos a nosotros mismos, en nuestras cabezas, en nuestra sinceridad, en nuestro rechazo a las visiones grandilocuentes, en nuestro asco a aquello que, sencillamente, nos produce asco. Empezamos por lo simple hasta llegar a lo estructurado. Y no tenemos la intención de parar en el camino. El resto, que haga lo que quiera…
Reivindicamos muchas cosas para nosotros, pero ninguna de ellas es el reconocimiento público. NO nos interesa nada que la gente sepa quienes somos: eso se lo dejamos para aquellos que tienen voluntad de gurús de lo revolucionario, de artistas, malos artistas en nuestra desinformada opinión, venidos a teóricos de lo social. Es su asqueroso sentimiento burgués de culpa el que hace que crean que con la reclusión en lo estético es posible cambiar algo verdaderamente importante.
Estamos sembrados de dudas, de contradicciones: si a alguien les pueden servir nuestras dudas, entonces el germen de nuestra evolución habrá comenzado. Detestamos la figura del intelectual, por ser una figura autoritaria, venida de la luz de la razón, a decirnos al resto lo que existe en la esfera de las ideas. Ante eso, volvemos a reclamar lo sencillo, lo espontáneo. Porque fue justo lo más primordial del ser humano lo que fue destruido con la aparición del capitalismo, y lo que parece que aquellos revolucionarios con voluntad de mártires han olvidado de modo sistemático. Los Lenin, los Che Guevara, Los Trosky, los Debord, los Marx, los Bakunin, han tenido todos una cierta vocación de pasar a la historia: aunque han sabido dirigir a ciertas masas en ciertos momentos, han sido éstas las que han movido fundamentalmente los hilos de lo cotidiano. El resto, es fruto de la mala conciencia del burgués que quiere convertirse en el adalid de lo justo encima de su podrida montaña de conformidad.
Pocos ha habido que hayan empezado la revolución enfrentándose contra sí mismos, empezando por ser conscientes de su propio momento absurdo, de su hipocresía cuando hablan de opresión mientras que disfrutan de sus lujos burgueses. Que a nadie le quepa duda de que todavía existe el burgués: se confronta muy fácilmente con aquellos que no tienen nombre, que simplemente son, que no tienen nada de esperanza, que sus vidas no valen nada ni siquiera para ellos mismos: los revolucionarios de pacotilla parecen olvidar al resto de modo intencionado.
Alguien podrá pensar que somos seres conservadores: es lo repugnante del dogmatismo burgués pensar que ellos nunca tienen culpa de nada, y que es el resto quien tiene la culpa… Estamos más a la izquierda que cualquier grupo extremista que se diga de izquierda. Miramos hacia delante, y no hacia atrás. Pero sabemos que en el camino de mirar hacia delante, hay mucha gente que nos estorba.
Pero que nadie tenga miedo: somos demasiado cobardes como para abrazar la lucha armada. No somos héroes ni mártires; no jugamos a las etiquetas: simplemente somos. Sentimos no entrar en el juego de los grupos de izquierda que intentan ser más revolucionaros que nadie. NO queremos demostrar nada a nadie. Si nos hacemos visible es porque sabemos que no estamos solos, y porque la perspectiva de una revolución en la que la gente vaya a la lucha con una sonrisa en los labios, nos produce placer, mucho placer…
Si alguien nos quiere tildar de locos que nos haga: no nos interesan las etiquetas, las descalificaciones. Les damos la razón por adelantado. Lo que nos interesa en la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad, sin dar la espalda absolutamente a nada. Toda revolución habrá de ser radical, sin concesiones de ningún tipo. Es éste nuestro compromiso revolucionario.
EL DESEO SERÁ SALVAJE O NO SERÁ.
GRUPO INTERNACIONAL INTERMITENTE DE INVESTIGACIONES DADAÍSTAS.
Noviembre del 2006
Muchas veces antes, el ritmo de lo cotidiano ha superado nuestra más firme voluntad de vivir. A cada paso, esa relación se va haciendo más diferente, más trágica, más urgentemente importante en nuestra existencia. El ritmo es ahora el ritmo de los tambores de la guerra, de los tambores de la esclavitud, del sonido agudo y escalofriante del moviendo sincronizado de todos los relojes fabricados por los humanos.
Nuestra existencia ha estado ligada al moviendo del tiempo medido desde el nacimiento del capitalismo, es decir, desde el nacimiento de la enfermedad. Los movimientos históricos de destrucción radical de lo existente se proclamaban utópicos como modo de suspender la medición de lo temporal. La utopía ha sido siempre compañera inseparable de los revolucionarios, porque ella pone en suspenso lo implacable, lo detestable de lo que es medible en lo social.
Cualquier chispa es buena para que la conciencia de lo absurdo renazca en nuestras cabezas. Ese paso que nos separa del giro radical está sólo a tiro de piedra, y se esconderá tras el más pequeño acto de la vida cotidiana. Porque todo es vida cotidiana…
Los que se han llamado grandes revolucionarios han ignorado la productividad del momento, relegando lo básico de la felicidad humana a los momentos de acuerdo entre seres que, de entrada, viven en mundos diferentes. Los grandes momentos de gloria, que luego serán estudiados como fósiles del pasado, es decir, como mitología, son el resultado de las palabras grandilocuentes que usan demasiado la palabra “sacrificio”.
Hay que decirlo claro: ninguna revolución será posible sin que cada individuo encuentre aquello que busca, sin que llegue a realizarse en lo más profundo de su simplicidad, o por lo menos, en alguna de las caras de la simplicidad. Cualquier acto heroico parece que ya cuenta con momentos de realizaciones previas. Siempre los discursos ante las masas han sido pronunciados demasiado rápido…
Hubo una vez en que parecía que el alimento, el refugio, la dignidad eran las únicas causas de lucha. Desgraciadamente para algunos, lo sigue siendo. Lo sigue siendo para la mayoría. Pero parece que nadie ha podido pensar que el problema es el lenguaje mismo, lo vago que nos resulta usar las palabras: son recipientes muy grandes, que siempre albergan alimentos diferentes. Hablar un mismo idioma no es garantía de acuerdo, porque no hay idiomas, sino personas que usan esos idiomas.
Los momentos de lucidez racional se mezclan con aquellos en los que seguir cualquier regla se nos antoja ir demasiado lejos de nosotros mismos, de no ser fieles a algo así como una naturaleza que podemos considerar como nuestra. Pero sólo una pregunta: ¿Quién dijo que hubiera una diferencia entre lo que es razón y lo que no? A veces las preguntas son ya grandes respuestas: por lo menos dejan más espacio a la imaginación.
Suena extraña la palabra revolución en nuestras bocas radicalmente modernas, después de que la historia, o las historias, hayan parecido demostrar que ser revolucionario es algo del pasado, que fue sólo un momento del devenir histórico que ahora ha muerto. Ellos sí que están muertos…
Si el pesimismo es revolucionario, es porque sólo desde el principio podemos construirnos a nosotros mismos. Bakunin tenía razón al destruir todo para abraza la nada, porque sólo desde la nada es posible llegar a todo (reivindicación de Hegel).
La nueva época, una más de tantas, parece querer intentar formar nuevos ídolos, nuevos gurús del futuro, nuevos médicos de lo enfermo. No hay que alarmarse por ello: los niños necesitan con qué jugar.
Parece que no es lícito ser pesimista, proclamar que nada es posible. El socialismo, los movimientos de liberación, del tipo que sean, huyen del pesimismo. Con razón. Pero nadie dijo que nuestra voluntad sea de hierro.
No queremos que nada esté claro, porque nada lo está. A cada instante, parece que todo es posible, incluso nuestra conversión en la normalidad, que es la garantía de cordura. Y, en verdad, el movimiento de lo humano parece que lo confirma. Nuestro ánimo fluctúa con el devenir de cada pequeño instante, con cada acontecimiento de lo que se llama “vida privada”, que no es más que un modo de llamar a nuestra cotidianeidad.
Pensarnos a nosotros mismos como seres cotidianos nos descarga de la grandiosa responsabilidad de sentirnos héroes, de tener que afrontar la decisión de si vale la pena volarnos por los aires por una esperanza suprema. Todavía no tenemos claro si es revolucionario el tener fe o no, en cualquier cosa… Quien quiera tenernos como vanguardia revolucionaria, se equivoca de lugar. En un ejercicio de coherencia, nos sabemos limitados, no por nuestra falta de radicalidad, sino por nuestra excesiva sinceridad. Aquellos que se dicen profundamente comprometidos, los que parecen más revolucionarios que nadie, son los primeros que no se pueden distinguir de aquellos a quienes parecen odiar, los que se ocultan en la masa, e intentan salir de ella sin enfrentarse a sí mismos, creyéndose dueños de la vanguardia, cambiando el mundo con textos, sólo con textos. El elemento doloroso ha de estar presente en todo cambio radical, ¿ o es que no quieren cambios radicales?.
La simpleza de cabeza es un rasgo generalizado, incluso en nosotros mismos. Siguiendo esto, o dejando de seguirlo, proclamamos una fórmula que nos permite dormir, que nos permite no creernos los nuevos apóstoles de la enésima justificación de lo existente, aún cuando tenga el adjetivo estéticamente atractivo de “revolucionaria”: el nihilismo es la libertad. Más allá o más acá de aquí, todo nos parece que tiene derecho a la vida, en cuanto que aspiramos a la reconciliación ingenua del todo. Así de ingenuos somos. Tal vez, sólo seamos otros intelectuales venidos al bando del aburrimiento espectacular que han leído demasiado y quieren una vida llena de aventuras.
Podríamos escribir miles de textos revolucionarios: a algunos parece que les salen de modo automático: es la libertad de lo falso revolucionario la que dicta las palabras, los nuevos usos que son necesarios para pasar por revolucionario.
Nuestro respeto se sitúa entre dos polos radicales: aquellos que no tienen nada que llevarse a la boca, que luchan por la legítima inclusión dentro del pastel del capitalismo, ya que la supervivencia nos empuja a rebajar la dignidad que ningún ser humano se debería ver obligada a rebajar, y la de aquellos que, teniéndolo razonablemente todo, aspiran a que ese posesión de la vida individual sea absoluta, infinita. Es decir, o supervivencia o utopía. Entre medio, sólo existe la gestación del espectáculo, de lo existente, que es legítima, no cabe duda, siempre que no quiera pasar por la vanguardia de lo revolucionario.
Lo decimos alto y claro: no habrá transformación del mundo a través de la expresión artística. Por eso, no cuidamos las formas, nuestros textos, la estética de nuestras actividades: aquellos que sí lo hacen, no hacen más que perderse en el camino de lo que no es importante.
No decimos a nadie lo que es revolucionario o lo que no: no tenemos ninguna intención de ser maestros de nada ni de nada. Nuestra acción es un modo de explicación profunda de nosotros mismos, explicación que es siempre y en todo momento un paso necesario para nuestra transformación. Si organizar a las masas es difícil, nosotros intentamos organizarnos a nosotros mismos, en nuestras cabezas, en nuestra sinceridad, en nuestro rechazo a las visiones grandilocuentes, en nuestro asco a aquello que, sencillamente, nos produce asco. Empezamos por lo simple hasta llegar a lo estructurado. Y no tenemos la intención de parar en el camino. El resto, que haga lo que quiera…
Reivindicamos muchas cosas para nosotros, pero ninguna de ellas es el reconocimiento público. NO nos interesa nada que la gente sepa quienes somos: eso se lo dejamos para aquellos que tienen voluntad de gurús de lo revolucionario, de artistas, malos artistas en nuestra desinformada opinión, venidos a teóricos de lo social. Es su asqueroso sentimiento burgués de culpa el que hace que crean que con la reclusión en lo estético es posible cambiar algo verdaderamente importante.
Estamos sembrados de dudas, de contradicciones: si a alguien les pueden servir nuestras dudas, entonces el germen de nuestra evolución habrá comenzado. Detestamos la figura del intelectual, por ser una figura autoritaria, venida de la luz de la razón, a decirnos al resto lo que existe en la esfera de las ideas. Ante eso, volvemos a reclamar lo sencillo, lo espontáneo. Porque fue justo lo más primordial del ser humano lo que fue destruido con la aparición del capitalismo, y lo que parece que aquellos revolucionarios con voluntad de mártires han olvidado de modo sistemático. Los Lenin, los Che Guevara, Los Trosky, los Debord, los Marx, los Bakunin, han tenido todos una cierta vocación de pasar a la historia: aunque han sabido dirigir a ciertas masas en ciertos momentos, han sido éstas las que han movido fundamentalmente los hilos de lo cotidiano. El resto, es fruto de la mala conciencia del burgués que quiere convertirse en el adalid de lo justo encima de su podrida montaña de conformidad.
Pocos ha habido que hayan empezado la revolución enfrentándose contra sí mismos, empezando por ser conscientes de su propio momento absurdo, de su hipocresía cuando hablan de opresión mientras que disfrutan de sus lujos burgueses. Que a nadie le quepa duda de que todavía existe el burgués: se confronta muy fácilmente con aquellos que no tienen nombre, que simplemente son, que no tienen nada de esperanza, que sus vidas no valen nada ni siquiera para ellos mismos: los revolucionarios de pacotilla parecen olvidar al resto de modo intencionado.
Alguien podrá pensar que somos seres conservadores: es lo repugnante del dogmatismo burgués pensar que ellos nunca tienen culpa de nada, y que es el resto quien tiene la culpa… Estamos más a la izquierda que cualquier grupo extremista que se diga de izquierda. Miramos hacia delante, y no hacia atrás. Pero sabemos que en el camino de mirar hacia delante, hay mucha gente que nos estorba.
Pero que nadie tenga miedo: somos demasiado cobardes como para abrazar la lucha armada. No somos héroes ni mártires; no jugamos a las etiquetas: simplemente somos. Sentimos no entrar en el juego de los grupos de izquierda que intentan ser más revolucionaros que nadie. NO queremos demostrar nada a nadie. Si nos hacemos visible es porque sabemos que no estamos solos, y porque la perspectiva de una revolución en la que la gente vaya a la lucha con una sonrisa en los labios, nos produce placer, mucho placer…
Si alguien nos quiere tildar de locos que nos haga: no nos interesan las etiquetas, las descalificaciones. Les damos la razón por adelantado. Lo que nos interesa en la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad, sin dar la espalda absolutamente a nada. Toda revolución habrá de ser radical, sin concesiones de ningún tipo. Es éste nuestro compromiso revolucionario.
EL DESEO SERÁ SALVAJE O NO SERÁ.
GRUPO INTERNACIONAL INTERMITENTE DE INVESTIGACIONES DADAÍSTAS.
Noviembre del 2006
La realización de la poesía x Ivan karamazov
En su obra autobiográfica, titulada Panégyrique, Debord reconoce la importancia fundamental dentro de la génesis y desarrollo de la actividad de la Internacional Situacionista. Esta importancia radica, fundamentalmente, en una concepción de la poesía como un ámbito del lenguaje que es capaz de poder expresar lo que, de otro modo, quedaría incomunicado.
La poesía se concibe en Debord como el espacio al que ha quedado reducido el mundo fundamental de las pasiones. En un modo social en el que las condiciones materiales, caballo de batalla histórico del movimiento obrero, parece haber quedado asegurado por la aparente bonanza social y económica, Debord y los situacionistas observan una nueva aparición del concepto marxiano de alienación, el cual es desarrollado especialmente en el libro Geschichte und klassenbewustseins, de G. Lukács: ya no es necesario recuperar los medios de producción para garantizar las condiciones de vida del proletario, sino que ahora, cuando el proletario parece tener lo material garantizado, y sólo lo parece, queda la parte fundamental, aquella que podría llamarse espiritual, pero que Debord prefiere denominarla como pasional.
La filosofía política debordiana es, por tanto, un nuevo vitalismo, un nuevo romanticismo revolucionario, en el que ahora la revolución consistirá en la recuperación de la propia vida del sujeto, mucho más allá de reducirse a sus necesidades puramente materiales. La recuperación consistirá en aquello que ya los surrealistas reclamaban como una tarea propia, en los años 20 del siglo XX: la realización de la poesía. Con esto, tanto surrealistas como situacionistas, demandan la abolición del aburrimiento crónico que domina en las sociedades modernas, debido a la excesiva uniformización en los estilos de vida.
Las vidas de los sujetos en éste tipo de sociedades se caracterizan, entre otros rasgos, por asemejarse unas con respecto a las otras. La importancia capital que tiene el trabajo asalariado como el eje de la vida contemporánea, en donde surge la filosofía situacionista, hace recurrir a Debord a la crítica marxiana del trabajo asalariado, pero llegando mucho más lejos: no es que el objetivo revolucionario consista en la apropiación de los medios de producción, para conseguir la independencia del proletario, sino que, ahora, de lo que se trata es de eliminar el trabajo asalariado mismo. Si el aburrimiento, causa de depresiones crónicas en nuestras sociedades, es consubstancial al trabajo asalariado mismo, entonces es necesario eliminar el trabajo asalariado mismo.
Esta vuelta de tuerca al marxismo más clásico, lleva a Debord a ejercer una feroz crítica a todos los grupos marxistas radicales que intentan situarse más allá de la órbita del comunismo soviético. Esta postura es ciertamente poco ortodoxa, cuanto menos, puesto que niega una de las luchas fundamentales del marxismo, que es la lucha por la reapropiación del trabajo asalariado.
En lugar de la vida regida por la rutina asalariada, la filosofía situacionista coloca como fin último la realización de la poesía. Con esto, se quiere dar a entender la necesidad vital y romántica de buscar una vida en la que lo pasional, lo inesperado, lo maravilloso, lo excitante, lo revolucionario, pudiera aparecer en cualquier momento. La necesidad de un modo vital de éste tipo se concibe como revolucionaria, porque, para ello, sería necesario acabar con todas las instituciones en las que se asientan las sociedades burguesas contemporáneas: la familia, el trabajo, la escuela, etc.
En el ámbito poético se puede soñar con la vida regida por lo pasional, por el sueño, por el arrebato. Pero el situacionismo no quiere sólo hablar de él, sino vivirlo, experimentarlo. Por ello, Debord piensa que, una vez la poesía se haya convertido en real, en un modo de vida, una vida que nuestra vida se rija por la construcción de situaciones, la poesía, como forma artística separada de las demás, no tendrá razón de ser. Las razones que antes nos llevarían a escribir poemas, tal vez por una falta vital, por una necesidad de completar algo que siempre ha estado vacío, desaparecería justamente cuando esa fatal vital, existencial, desapareciera. Es en esto en lo que consiste la realización de la poesía.
La poesía se concibe en Debord como el espacio al que ha quedado reducido el mundo fundamental de las pasiones. En un modo social en el que las condiciones materiales, caballo de batalla histórico del movimiento obrero, parece haber quedado asegurado por la aparente bonanza social y económica, Debord y los situacionistas observan una nueva aparición del concepto marxiano de alienación, el cual es desarrollado especialmente en el libro Geschichte und klassenbewustseins, de G. Lukács: ya no es necesario recuperar los medios de producción para garantizar las condiciones de vida del proletario, sino que ahora, cuando el proletario parece tener lo material garantizado, y sólo lo parece, queda la parte fundamental, aquella que podría llamarse espiritual, pero que Debord prefiere denominarla como pasional.
La filosofía política debordiana es, por tanto, un nuevo vitalismo, un nuevo romanticismo revolucionario, en el que ahora la revolución consistirá en la recuperación de la propia vida del sujeto, mucho más allá de reducirse a sus necesidades puramente materiales. La recuperación consistirá en aquello que ya los surrealistas reclamaban como una tarea propia, en los años 20 del siglo XX: la realización de la poesía. Con esto, tanto surrealistas como situacionistas, demandan la abolición del aburrimiento crónico que domina en las sociedades modernas, debido a la excesiva uniformización en los estilos de vida.
Las vidas de los sujetos en éste tipo de sociedades se caracterizan, entre otros rasgos, por asemejarse unas con respecto a las otras. La importancia capital que tiene el trabajo asalariado como el eje de la vida contemporánea, en donde surge la filosofía situacionista, hace recurrir a Debord a la crítica marxiana del trabajo asalariado, pero llegando mucho más lejos: no es que el objetivo revolucionario consista en la apropiación de los medios de producción, para conseguir la independencia del proletario, sino que, ahora, de lo que se trata es de eliminar el trabajo asalariado mismo. Si el aburrimiento, causa de depresiones crónicas en nuestras sociedades, es consubstancial al trabajo asalariado mismo, entonces es necesario eliminar el trabajo asalariado mismo.
Esta vuelta de tuerca al marxismo más clásico, lleva a Debord a ejercer una feroz crítica a todos los grupos marxistas radicales que intentan situarse más allá de la órbita del comunismo soviético. Esta postura es ciertamente poco ortodoxa, cuanto menos, puesto que niega una de las luchas fundamentales del marxismo, que es la lucha por la reapropiación del trabajo asalariado.
En lugar de la vida regida por la rutina asalariada, la filosofía situacionista coloca como fin último la realización de la poesía. Con esto, se quiere dar a entender la necesidad vital y romántica de buscar una vida en la que lo pasional, lo inesperado, lo maravilloso, lo excitante, lo revolucionario, pudiera aparecer en cualquier momento. La necesidad de un modo vital de éste tipo se concibe como revolucionaria, porque, para ello, sería necesario acabar con todas las instituciones en las que se asientan las sociedades burguesas contemporáneas: la familia, el trabajo, la escuela, etc.
En el ámbito poético se puede soñar con la vida regida por lo pasional, por el sueño, por el arrebato. Pero el situacionismo no quiere sólo hablar de él, sino vivirlo, experimentarlo. Por ello, Debord piensa que, una vez la poesía se haya convertido en real, en un modo de vida, una vida que nuestra vida se rija por la construcción de situaciones, la poesía, como forma artística separada de las demás, no tendrá razón de ser. Las razones que antes nos llevarían a escribir poemas, tal vez por una falta vital, por una necesidad de completar algo que siempre ha estado vacío, desaparecería justamente cuando esa fatal vital, existencial, desapareciera. Es en esto en lo que consiste la realización de la poesía.
sobre la huelga del arte x bob black
sOBRE LA HUELGA DE ARTE
Bob Black
Artpaper, vol 9, # 4, diciembre 1989, Minneapolis, USA
El arte abstrae la vida. Abstraer es eliminar. Cuando el primer artista pintó un uro sobre las paredes de su cueva, el primer crítico lo vio y dijo, “¡Eso es un uro!”. Pero no era un uro, era una pintura. Desde entonces la crítica de arte ha ido en decadencia. El arte, como la ciencia, es una iluminación mediante eliminación. Los artistas quitan para mejorar. En este sentido, el minimalismo no es sólo otra escuela de arte, sino su esencia evolutiva, y todo arte moderno puede verse como un proceso de autodestrucción progresiva. Los artistas se destruyen con frecuencia a sí mismos, ocasionalmente se destruyen unos a otros, pero correspondió a un artista alemán relativamente poco conocido, Gustav Metzger, dar a este impulso artístico su articulación más sucinta cuando en 1959 anunció su teoría del “arte autodestructivo”. No es sorprendente, por tanto, que Metzger anticipara la Huelga de Arte propuesta para los años 1990-93.
En 1 de enero de 1990 -si cumplen con las directivas del grupo PRAXIS- todos los artistas abandonarán sus herramientas durante tres años. No habrá inauguraciones, ni exposiciones, ni lecturas. Los “trabajadores culturales”, a menos que sean esquiroles, lo harán también. Galerías, museos y espacios “alternativos” cerrarán o serán reconvertidos para propósitos más prácticos. Según los promotores de la Huelga de Arte, todo el mundo se beneficiará de ello. Los artistas, escapando de su responsabilidad de creatividad especializada, no sólo tendrán un descanso sino además una oportunidad de tener una vida. Y las masas populares, ya no intimidadas por “matones con talento”, tendrán la ocasión de asaltar el arte como aire fresco en los vanos.
Aunque se muestra en principio como supresión del arte, la Huelga de Arte es su realización en esencia -la última obra de arte, la culminación de su telos. En la Huelga de Arte, la abnegación artística alcanza su expresión final: el arte, habiendo llegado a no ser nada, llega a serlo todo. Si el arte es lo que los artistas no hacen, ¿qué no es arte ahora? La Huelga de Arte se convierte así en un ejercicio dentro del imperialismo. Después de todo, todos los demás han estado siempre en Huelga de Arte. Con la Huelga de Arte, se ofrece a los líderes la ocasión de ponerse al mismo nivel que sus seguidores, que no eran previamente conscientes de que tenían líderes, y de que no los necesitan.
La renuncia ostentosa es codicia en su forma más deformada e insidiosa. Mediante su ruidosa negación del arte, los huelguistas afirman la del arte y la suya propia, no distinta de los alcohólicos cuyos encuentros de Alcohólicos Anónimos sirven para testificar el poder de las drogas y su propio poder al renunciar colectivamente a ellas. Pero ahí termina la analogía. Los huelguistas comparan su huelga a la Huelga General de los sindicalistas y se apropian el encanto de esta táctica obsoleta. Pero una Huelga particular no es una Huelga General; y la Huelga de Arte, en la medida en que no incluye el rechazo del trabajo por los obreros asalariados (artistas que son generalmente empleados como freelancers o contratistas independientes), no es una huelga en absoluto.
¿Qué siguen siendo los artistas que renuncian? Artistas, por supuesto. La Huelga de Arte magnifica la importancia del artista hasta cuando abandona sus herramientas. Liberado de la obligación de crear, el artista ya no debe intentar informar o agitar ni siquiera entretener. Toda pretensión de ser útil a la gente debe ser abandonada. Pero esto no quiere decir que los artistas vayan a desaparecer en la multitud -si lo hicieran, nadie sabría que estuvieron en huelga. No, en lugar de llevar a cabo una producción al margen de su negativa a producir, deben llamar la atención acerca de lo que ellos no hacen, aunque sus credenciales de inactividad sean precisamente su arte previo. Esto es lo que hace elitista al rechazo del arte. La Huelga de Arte es una noción vanguardista: sólo los artistas pueden negar el arte, y solo los artistas pueden congratularse de estar en el camino de una explosión de creatividad popular.
Realmente, la razón de que la gente no cree arte no es que estén intimidados por “matones con talento”, sino que su poder creativo ha sido suprimido de tal forma -sobre todo por el trabajo- que dedican sus horas de ocio al consumo en vez de la creación. La escuela, el trabajo, la familia, la religión, el derechismo y el izquierdismo - frustran la creatividad. El tipo de “arte” creado por los promotores de la Huelga de Arte, sus diversas predicciones y pronunciamientos, es mucho más opaco para los proletarios que el arte representacional de los tiempos pre-modernos, y no menos que el arte moderno, que está demasiado lejos de la experiencia cotidiana de cualquiera para ser intimidados por él, a no ser por su reputación, que por supuesto crecerá durante los Años Sin Arte.
Los teóricos de la Huelga de Arte son ambiguos respecto del alcance de la huelga. Si esto representa el rechazo de la “creatividad” por los especialistas, es sólo para los artistas. Pero si la Huelga de Arte pretende cerrar museos, librerías y galerías, debería incluir a los trabajadores para quienes sería entonces una huelga real, los empleados del aparato cultural incapaces de rechazar su creatividad en primer lugar porque nadie les ha llamado a ello. El conserje limpiará lo mismo el museo que una planta de energía nuclear, especialmente desde que los intelectuales activistas pretenden hacerle abandonar su puesto allí donde pueden. Tales trabajadores saben ya de primera mano que los artistas necesitan bufonadas estrafalarias para comprehender - trabajar para la industria cultural es todavía trabajar. Sólo para el artista la Huelga de Arte es una obra de arte. Los otros que se verían envueltos en ella no serían sino la pintura que los artistas en huelga aplican sobre sus lienzos, absorbidos por una obra de arte performática. La vida humana y el sustento como materia prima del arte… ¡Qué artista no ha sentido moverse algo en lo más profundo de sus tripas al escuchar el llanto de Nerón: que un artista muere en mí!
Como los Años Sin Ingresos no contienen ninguna llamada al proletariado industrial del arte o sus burocracias, estos permanecerán en su trabajo. El impacto de la huelga será muy desigual. Los curators y libreros estarán contentos de librarse de la parte más dura de su tarea - guardar fondos de nuevas obras de arte y tratar de adivinar cuales pasarán la prueba del tiempo. El arte se ha estado acumulando desde antes de la Edad de Bronce; tres años no serán suficientes para revalorizar, reordenar y redistribuir el inventario existente. Por añadidura, las presiones presupuestarias pueden aliviarse. La música, basada toda ella ya en los “éxitos clásicos”, vivirá también del pasado. En lugar de música viva volvería el disco. La mayoría de la gente ve la televisión, no la hace. Ahora todo el mundo la hará. ¿Van a ir los artistas a la huelga para que les pidamos que vuelvan al cabo de tres años? Si ya poseían antes un lugar de privilegio, ¿hasta dónde se elevará su plaza en 1993? La inspiración real para la Huelga de Arte no es, como se pretende, la huelga general del proletariado, sino algo ya representado en una obra de arte - la huelga general de capitalistas en Atlas Shrugged de Ayn Rand..
Pero los artistas no tendrán que esperar tres años para sacar provecho de la Huelga de Arte. Los beneficios serán inmediatos y se incrementarán como un interés complejo. La Huelga de Arte actúa ingeniosamente sobre la oferta, no sobre la demanda. El arte existente verá su valor apreciado puesto que nada nuevo llegará al mercado para competir con él. Por añadidura, estará la sobretasa conferida por la mística de la extinción; en consecuencia, el arte reciente elevará su precio al nivel del último en su especie. De hecho, no se presentará como el último sino como la culminación, ya que la ideología del progreso influye de tal forma en la mente occidental que regularmente confunde lo último con la forma final de un supuesto proceso evolutivo. Los últimos serán los primeros, o por lo menos serán valorados de esta forma. No es extraño que sean algunos de los artistas contemporáneos de menos éxito comercial lo que lideran la Huelga de Arte, ni que otros les sigan. Ellos no proponen destruir las obras exactamente (aunque si se hiciese esto selectivamente tendría aproximadamente el mismo efecto que una Huelga de Arte). Los Años Sin Arte no incluyen nada de esto, aunque todos se uniesen a la huelga. En lugar de ello, la Huelga de Arte creará un cartel - su inspiración no es el IWW o la CNT, sino la OPEC.
La Huelga de Arte no debe nada al movimiento obrero, a pesar de su pose proletaria, sino el hurto de lo que puede esperarse que los artistas roben: su imaginario. Esto incapacita a los artistas para investir de importancia su agotamiento. La negación del arte certifica sólo a los artistas como intérpretes expertos de lo que nadie más que ellos hace. El arte de la negación, por su parte, actúa contra lo que todo el mundo hace pero nadie ha creado, contra el trabajo y la sumisión al estado. El arte de la negación es el arte de vivir, que empieza con la huelga general que nunca termina.
Bob Black
Artpaper, vol 9, # 4, diciembre 1989, Minneapolis, USA
El arte abstrae la vida. Abstraer es eliminar. Cuando el primer artista pintó un uro sobre las paredes de su cueva, el primer crítico lo vio y dijo, “¡Eso es un uro!”. Pero no era un uro, era una pintura. Desde entonces la crítica de arte ha ido en decadencia. El arte, como la ciencia, es una iluminación mediante eliminación. Los artistas quitan para mejorar. En este sentido, el minimalismo no es sólo otra escuela de arte, sino su esencia evolutiva, y todo arte moderno puede verse como un proceso de autodestrucción progresiva. Los artistas se destruyen con frecuencia a sí mismos, ocasionalmente se destruyen unos a otros, pero correspondió a un artista alemán relativamente poco conocido, Gustav Metzger, dar a este impulso artístico su articulación más sucinta cuando en 1959 anunció su teoría del “arte autodestructivo”. No es sorprendente, por tanto, que Metzger anticipara la Huelga de Arte propuesta para los años 1990-93.
En 1 de enero de 1990 -si cumplen con las directivas del grupo PRAXIS- todos los artistas abandonarán sus herramientas durante tres años. No habrá inauguraciones, ni exposiciones, ni lecturas. Los “trabajadores culturales”, a menos que sean esquiroles, lo harán también. Galerías, museos y espacios “alternativos” cerrarán o serán reconvertidos para propósitos más prácticos. Según los promotores de la Huelga de Arte, todo el mundo se beneficiará de ello. Los artistas, escapando de su responsabilidad de creatividad especializada, no sólo tendrán un descanso sino además una oportunidad de tener una vida. Y las masas populares, ya no intimidadas por “matones con talento”, tendrán la ocasión de asaltar el arte como aire fresco en los vanos.
Aunque se muestra en principio como supresión del arte, la Huelga de Arte es su realización en esencia -la última obra de arte, la culminación de su telos. En la Huelga de Arte, la abnegación artística alcanza su expresión final: el arte, habiendo llegado a no ser nada, llega a serlo todo. Si el arte es lo que los artistas no hacen, ¿qué no es arte ahora? La Huelga de Arte se convierte así en un ejercicio dentro del imperialismo. Después de todo, todos los demás han estado siempre en Huelga de Arte. Con la Huelga de Arte, se ofrece a los líderes la ocasión de ponerse al mismo nivel que sus seguidores, que no eran previamente conscientes de que tenían líderes, y de que no los necesitan.
La renuncia ostentosa es codicia en su forma más deformada e insidiosa. Mediante su ruidosa negación del arte, los huelguistas afirman la del arte y la suya propia, no distinta de los alcohólicos cuyos encuentros de Alcohólicos Anónimos sirven para testificar el poder de las drogas y su propio poder al renunciar colectivamente a ellas. Pero ahí termina la analogía. Los huelguistas comparan su huelga a la Huelga General de los sindicalistas y se apropian el encanto de esta táctica obsoleta. Pero una Huelga particular no es una Huelga General; y la Huelga de Arte, en la medida en que no incluye el rechazo del trabajo por los obreros asalariados (artistas que son generalmente empleados como freelancers o contratistas independientes), no es una huelga en absoluto.
¿Qué siguen siendo los artistas que renuncian? Artistas, por supuesto. La Huelga de Arte magnifica la importancia del artista hasta cuando abandona sus herramientas. Liberado de la obligación de crear, el artista ya no debe intentar informar o agitar ni siquiera entretener. Toda pretensión de ser útil a la gente debe ser abandonada. Pero esto no quiere decir que los artistas vayan a desaparecer en la multitud -si lo hicieran, nadie sabría que estuvieron en huelga. No, en lugar de llevar a cabo una producción al margen de su negativa a producir, deben llamar la atención acerca de lo que ellos no hacen, aunque sus credenciales de inactividad sean precisamente su arte previo. Esto es lo que hace elitista al rechazo del arte. La Huelga de Arte es una noción vanguardista: sólo los artistas pueden negar el arte, y solo los artistas pueden congratularse de estar en el camino de una explosión de creatividad popular.
Realmente, la razón de que la gente no cree arte no es que estén intimidados por “matones con talento”, sino que su poder creativo ha sido suprimido de tal forma -sobre todo por el trabajo- que dedican sus horas de ocio al consumo en vez de la creación. La escuela, el trabajo, la familia, la religión, el derechismo y el izquierdismo - frustran la creatividad. El tipo de “arte” creado por los promotores de la Huelga de Arte, sus diversas predicciones y pronunciamientos, es mucho más opaco para los proletarios que el arte representacional de los tiempos pre-modernos, y no menos que el arte moderno, que está demasiado lejos de la experiencia cotidiana de cualquiera para ser intimidados por él, a no ser por su reputación, que por supuesto crecerá durante los Años Sin Arte.
Los teóricos de la Huelga de Arte son ambiguos respecto del alcance de la huelga. Si esto representa el rechazo de la “creatividad” por los especialistas, es sólo para los artistas. Pero si la Huelga de Arte pretende cerrar museos, librerías y galerías, debería incluir a los trabajadores para quienes sería entonces una huelga real, los empleados del aparato cultural incapaces de rechazar su creatividad en primer lugar porque nadie les ha llamado a ello. El conserje limpiará lo mismo el museo que una planta de energía nuclear, especialmente desde que los intelectuales activistas pretenden hacerle abandonar su puesto allí donde pueden. Tales trabajadores saben ya de primera mano que los artistas necesitan bufonadas estrafalarias para comprehender - trabajar para la industria cultural es todavía trabajar. Sólo para el artista la Huelga de Arte es una obra de arte. Los otros que se verían envueltos en ella no serían sino la pintura que los artistas en huelga aplican sobre sus lienzos, absorbidos por una obra de arte performática. La vida humana y el sustento como materia prima del arte… ¡Qué artista no ha sentido moverse algo en lo más profundo de sus tripas al escuchar el llanto de Nerón: que un artista muere en mí!
Como los Años Sin Ingresos no contienen ninguna llamada al proletariado industrial del arte o sus burocracias, estos permanecerán en su trabajo. El impacto de la huelga será muy desigual. Los curators y libreros estarán contentos de librarse de la parte más dura de su tarea - guardar fondos de nuevas obras de arte y tratar de adivinar cuales pasarán la prueba del tiempo. El arte se ha estado acumulando desde antes de la Edad de Bronce; tres años no serán suficientes para revalorizar, reordenar y redistribuir el inventario existente. Por añadidura, las presiones presupuestarias pueden aliviarse. La música, basada toda ella ya en los “éxitos clásicos”, vivirá también del pasado. En lugar de música viva volvería el disco. La mayoría de la gente ve la televisión, no la hace. Ahora todo el mundo la hará. ¿Van a ir los artistas a la huelga para que les pidamos que vuelvan al cabo de tres años? Si ya poseían antes un lugar de privilegio, ¿hasta dónde se elevará su plaza en 1993? La inspiración real para la Huelga de Arte no es, como se pretende, la huelga general del proletariado, sino algo ya representado en una obra de arte - la huelga general de capitalistas en Atlas Shrugged de Ayn Rand..
Pero los artistas no tendrán que esperar tres años para sacar provecho de la Huelga de Arte. Los beneficios serán inmediatos y se incrementarán como un interés complejo. La Huelga de Arte actúa ingeniosamente sobre la oferta, no sobre la demanda. El arte existente verá su valor apreciado puesto que nada nuevo llegará al mercado para competir con él. Por añadidura, estará la sobretasa conferida por la mística de la extinción; en consecuencia, el arte reciente elevará su precio al nivel del último en su especie. De hecho, no se presentará como el último sino como la culminación, ya que la ideología del progreso influye de tal forma en la mente occidental que regularmente confunde lo último con la forma final de un supuesto proceso evolutivo. Los últimos serán los primeros, o por lo menos serán valorados de esta forma. No es extraño que sean algunos de los artistas contemporáneos de menos éxito comercial lo que lideran la Huelga de Arte, ni que otros les sigan. Ellos no proponen destruir las obras exactamente (aunque si se hiciese esto selectivamente tendría aproximadamente el mismo efecto que una Huelga de Arte). Los Años Sin Arte no incluyen nada de esto, aunque todos se uniesen a la huelga. En lugar de ello, la Huelga de Arte creará un cartel - su inspiración no es el IWW o la CNT, sino la OPEC.
La Huelga de Arte no debe nada al movimiento obrero, a pesar de su pose proletaria, sino el hurto de lo que puede esperarse que los artistas roben: su imaginario. Esto incapacita a los artistas para investir de importancia su agotamiento. La negación del arte certifica sólo a los artistas como intérpretes expertos de lo que nadie más que ellos hace. El arte de la negación, por su parte, actúa contra lo que todo el mundo hace pero nadie ha creado, contra el trabajo y la sumisión al estado. El arte de la negación es el arte de vivir, que empieza con la huelga general que nunca termina.
El arte como forma de la realidad por Herbert Marcuse
Nota de EL HEDONISTA: AKI MARCUSE DESARROLLA UN TEMA KE LE OCUPARA AMENUDO Y ES EL DE LA SEPARACION DE LA BUSQUEDA DE LA BELLEZA DE LA VIDA POR MEDIO DEL ARTE.
La tesis acerca del fin del arte se volvió una consigna familiar. Los radicales la consideran una obviedad; rechazan o "suspenden" al arte porque es parte de la cultura burguesa, de la misma manera que rechazan o suspenden su literatura o su filosofía. El veredicto se extiende fácilmente a toda teoría, a toda inteligencia (más allá de lo "creativa" que sea) que no dispare la acción y la práctica, que no contribuya de manera evidente a cambiar el mundo, que no se abra paso--al menos por algún tiempo--en el universo de contaminación mental y física en que vivimos. La música alcanza este objetivo con la canción y la danza; la música activa el cuerpo, las canciones ya no cantan sino que chillan y gritan. Para hacerse una idea del camino recorrido en los últimos treinta años se pueden comparar las melodías y los textos "tradicionales" de las canciones de la guerra civil española con las actuales canciones de protesta y rebeldía. O compárese el teatro "clásico" de Brecht con el "living theatre" de hoy.[1] Estamos presenciando un ataque no sólo político sino también, y en primer lugar, artístico al arte en todas sus formas, al arte como forma en sí mismo. Se niega, se rechaza y se destruye la distancia y la disociación del arte respecto de la realidad. Si el arte es todavía algo en absoluto, debe ser algo real, parte y territorio de la vida, pero de una vida que en sí misma sea una negación conciente del estilo de vida establecido con todas sus instituciones, su entera cultura material e intelectual, toda su inmoral moralidad, su conducta exigida y clandestina, su trabajo y su esparcimiento.
Ha surgido (o resurgido) una doble realidad: la de aquellos que dicen "no" y la de los que dicen "sí". Para quienes están empeñados en algún tipo de esfuerzo artístico resulta incluso válido rehusarse a decir sí tanto a la realidad como al arte. Sin embargo, el propio rechazo constituye también la realidad: son muy reales los jóvenes que ya no tienen paciencia y que han experimentado, en sus propios cuerpos y sus mentes, el horror y el confort opresivo de la realidad dada; reales son las fuerzas de liberación distribuidas por todo el mundo, tanto en Occidente como en Oriente; en el primer mundo como en el segundo o en el tercero. Pero el sentido de esta realidad para aquellos que la experimentan ya no se puede comunicar a través del lenguaje o de las imágenes convencionales, en las formas de expresión disponibles más allá de lo nuevas o radicales que puedan ser.
El dominio de las formas (back to top)
Lo que aquí se halla en juego es la visión, la experiencia de una realidad que es tan fundamentalmente diferente, tan antagónica con la realidad dominante, que cualquier transmisión a través de los medios convencionales parece reducir la diferencia o viciar la experiencia. Tal incompatibilidad con el propio canal de comunicación se extiende también a las formas del arte mismas, al Arte como Forma.[2] En la actual situación de rebelión y rechazo, el Arte mismo aparece como componente esencial de la tradición que perpetúa lo que es evitando así la concreción de lo que puede y debe ser. El Arte logra esto último precisamente porque, y en la medida en que, es Forma, pues la Forma artística (y no importa cuán anti-artística intente ser) detiene lo que se halla en movimiento, establece su límite y su marco y lo ubica en el universo dominante de experiencias y aspiraciones; otorgándole un valor en dicho universo, lo vuelve un objeto entre otros. Esto significa que, en este universo, la obra de arte, tanto como el anti-arte, se vuelve valor de cambio, mercancía: y la Forma Mercancía, como forma de la realidad, es precisamente el blanco de las rebeliones de la actualidad.
Es cierto que la comercialización del Arte no es nueva ni se remonta siquiera a una fecha reciente. Es tan vieja como la sociedad burguesa. El proceso gana impulso con la reproductibilidad casi ilimitada de la obra de arte gracias a la cual la œuvre se vuelve pasible de imitación y repetición incluso en sus plasmaciones más refinadas y sublimes.[3] En su magistral análisis de este proceso, Walter Benjamin ha mostrado que existe algo que milita contra toda reproducción, a saber, el "aura" de la œuvre, la situación histórica única en la que se crea la obra de arte, dentro de la cual ella habla y en la que se define su función y significado.[4] Tan pronto como la œuvre abandona su propio momento histórico, irrepetible e irredimible, su verdad original se falsea o (para ser más cautos) se modifica: adquiere un significado distinto que reacciona (afirmativa o negativamente) frente a esa situación histórica diferente. Tributaria de nuevos instrumentos y técnicas, de nuevas formas de percepción y de pensamiento, la œuvre original puede ser ahora interpretada, instrumentada, "traducida" y, en consecuencia, se torna más rica, más compleja, refinada, más plena de significado. Sin embargo, persiste el hecho de que ella ya no es lo que había sido para el artista, su ámbito y su público.
No obstante, a través de todos estos cambios, hay algo que permanece idéntico: la œuvre misma, que es la que sufre todas estas modificaciones. La obra de arte más "actualizada" sigue siendo una actualizada obra de arte particular y única. ¿Qué clase de entidad es ésta cuya "sustancia" es lo idéntico que resiste a todas sus transformaciones?
No es el "argumento": la tragedia de Sófocles comparte la historia de Edipo con muchas otras expresiones literarias; no es el "tema" de una pintura, que se repite innumerables veces (como categoría general: el retrato de un hombre sentado, de pie; un paisaje montañoso, etc.); no es el material, la materia prima de la que está hecha la obra. Lo que constituye la identidad única e imperecedera de una œuvre, y lo que obra dentro de una obra de arte,[5] tal entidad es la Forma. En virtud de la Forma, y sólo de la Forma, el contenido logra ese carácter único que lo convierte en el contenido de una particular obra de arte y no de otra. La manera en la cual se relata la historia, la estructura y la selección del verso y la prosa, eso que no está dicho, que no está representado y sin embargo se halla presente, las interrelaciones de las líneas y los colores y los puntos; todos estos son algunos de los aspectos de la Forma que sustrae, disocia, aliena a la œuvre de la realidad dada y la hace ingresar en su propia realidad: el ámbito de las formas.
El ámbito de las formas es una realidad histórica, una secuencia irreversible de estilos, temas, técnicas, reglas; cada una inseparablemente vinculada a su sociedad y repetible sólo como imitación. No obstante, en su diversidad casi infinita, no son sino variaciones de una Forma lo que distingue al Arte de cualquier otro producto de la actividad humana. Desde que el Arte abandonó su fase mágica, desde que dejó de ser algo "práctico" para convertirse en una "técnica" entre otras; vale decir, desde que se volvió una rama de la división social del trabajo, el Arte adquirió una Forma completamente propia y común a todas las artes.
Esta Forma correspondía a una nueva función del Arte en la sociedad: la de aportar el "descanso", la elevación, la pausa en la terrible rutina de la vida; la de presentar algo "más elevado", "más profundo", acaso "más verdadero" y mejor que satisficiera las necesidades insatisfechas en el trabajo y el entretenimiento cotidianos y, por consiguiente, algo placentero. (Me estoy refiriendo a la función social, histórica del Arte; no aludo a lo que el Arte significa para el artista, ni a las intenciones o metas de éste, que son de un orden bien distinto). Dicho en palabras más brutales: el Arte no es (o no se supone que sea) un valor de uso destinado al consumo en el curso de las ocupaciones cotidianas de los hombres; su utilidad es de una naturaleza trascendente, una utilidad para el alma o el espíritu que no se relaciona con el comportamiento normal de los hombres y que realmente no lo transforma excepto, precisamente, durante el recreo cultural, ese breve período de elevación: en la iglesia, el museo, la sala de conciertos, el teatro, ante los monumentos y las ruinas del grandioso pasado. Tras la pausa, la vida real continúa: los negocios, como siempre.
La estética clásica (back to top)
Mediante estas características el Arte se convierte en una fuerza dentro de la sociedad (existente), pero no una fuerza de la sociedad (existente). Producido en y para la realidad establecida, a la que le aporta la belleza y lo sublime, la elevación y el placer, el Arte también se disocia a sí mismo de esa realidad y la confronta con otra: la belleza y lo sublime, el placer y la verdad que el Arte presenta no son meramente los que se pueden alcanzar en la sociedad presente. Más allá de la medida en que el Arte pueda estar determinado, conformado, dirigido por los valores dominantes, los estándares del gusto y de la conducta o los límites de la experiencia, él es siempre más que, y distinto de, el embellecimiento, el entretenimiento y la convalidación de lo existente. Incluso la œuvre más realista construye una realidad propia: sus hombres y mujeres, sus objetos, sus paisajes, su música revelan lo que permanece callado, invisible, inaudible en la vida cotidiana. El Arte es "alienante".
Como parte de la cultura establecida, el arte es afirmativo puesto que respalda esa cultura; pero en tanto alienación respecto de la realidad establecida, el Arte es una fuerza negativa.[6] La historia del Arte puede ser entendida como la armonización de este antagonismo.
Los materiales, el elemento físico y los datos del Arte (palabras, sonidos, líneas y colores; pero asimismo los pensamientos, las emociones, las imágenes) se encuentran ordenados, interrelacionados, definidos y "contenidos" en la œuvre de tal manera que constituyen un todo estructurado, cerrado--en su apariencia externa--entre las cubiertas de un libro, en un marco, en un sitio determinado. Su aparición requiere un lapso de tiempo específico antes y después del cual rige la otra realidad, la de la vida cotidiana. En su efecto sobre el receptor, la propia œuvre se puede sostener y reiterar; al repetirse seguirá siendo empero un todo contenido en sí mismo, un objeto mental o sensorial claramente separado y distinto de las cosas (reales). Las leyes o reglas que gobiernan la organización de los elementos en la œuvre como todo unificado parecen de una variedad infinita, pero la tradición de la estética clásica les dio una denominación común: se supone que están guiados por la idea de lo bello.
La idea central de la estética clásica apela tanto a la sensibilidad como a la racionalidad del hombre, el Principio de Placer y el Principio de Realidad: la obra de arte invoca a los sentidos, se orienta a la satisfacción de las necesidades sensuales pero de manera altamente sublimada.[7] El Arte posee una función reconciliadora, apaciguadora y cognitiva: la de ser bella y verdadera. La belleza llevará a la verdad: se supone que en la belleza aparecerá una verdad que no había aparecido ni podía aparecer de ninguna otra forma.
La armonización de lo bello y de lo verdadero. Eso que se creía plasmación de la unidad esencial de la obra de arte se tornó una identidad de los opuestos cada vez más imposible porque la verdad se ha revelado como algo cada vez más incompatible con la belleza. La vida, la condición humana han militado cada vez más en contra de la sublimación de la realidad bajo la Forma del Arte.
Esta sublimación no es principalmente (¡y quizá no lo es en lo más mínimo!) un proceso interior de la psique del artista sino más bien una condición ontológica propia de la Forma del Arte en sí misma. Requiere una organización de los materiales para conformar la unidad y la persistente estabilidad de la œuvre, y es esta organización la que parecería "sucumbir" a la idea de la Belleza. Es como si esta idea se impusiera por sobre los materiales mediante la energía creativa del artista (aunque de ninguna manera como intención consciente de éste). El resultado es más evidente en aquellas obras que son una acusación intransigente, "directa", a la realidad. El artista condena--pero su veredicto anestesia el terror. Así, la brutalidad, la estupidez, el horror de la guerra están siempre presentes en la obra de Goya, aunque como "cuadros"; se los captura en la dinámica de la transfiguración estética, pueden ser admirados a la par de los retratos gloriosos del rey que impera sobre el horror. La Forma contradice el contenido y triunfa sobre el contenido al precio de anestesiarlo. La reacción fisiológica y psicológica inmediata, no sublimada--vomitar, gritar, enfurecerse--deja paso a la experiencia estética: la reacción característica ante una obra de arte.
El carácter de esta sublimación, esencial para el Arte e inseparable de su historia como parte de la cultura afirmativa, encontró lo que es quizá su formulación más impactante en el concepto kantiano de interesseloses Wohlgefallen:[8] deleite, placer divorciado de todo interés, deseo, inclinación. El objeto estético no posee, por así decir, ningún motivo particular; o mejor, no tiene relación con ningún otro motivo distinto de la mera contemplación: la pura mirada, el oído puro, el espíritu puro. Sólo en esta purificación respecto de la experiencia corriente y de sus objetos, sólo en esta transfiguración de la realidad emerge el universo estético y el objeto estético como algo placentero, bello y sublime. Dicho en palabras más brutales, la precondición del Arte es una mirada radical a la realidad, y una mirada que se aparta de ella: una represión de su inmediatez y de la inmediata reacción ante ella. Es la œuvre misma lo que es y lo que impone dicha represión; y en tanto represión estética ella es "satisfactoria", disfrutable. En este sentido, el Arte es en sí mismo un "final feliz"; la desesperanza se vuelve sublime; el dolor, bello.
La presentación artística de la crucifixión a lo largo de los siglos sigue siendo el mejor ejemplo de esta transfiguración estética. Nietzsche vio en la cruz "...la más subterránea conjura habida nunca, --contra la salud, la belleza, la buena constitución, la valentía, el espíritu, la bondad de alma, contra la vida misma...". [9] La cruz como objeto estético denuncia la fuerza represiva en la belleza y en el espíritu del Arte: "una conjura contra la vida misma".
La fórmula de Nietzsche puede servir muy bien a los fines de elucidar el ímpetu y el alcance de la rebelión actual contra el Arte como componente esencial de la cultura afirmativa burguesa, una rebelión desencadenada por el brutal conflicto, hoy ya intolerable, entre lo potencial y lo actual, entre las muy reales posibilidades de liberación y los esfuerzos, nada conspirativos, de los poderes vigentes para impedir esa liberación. Parece que la sublimación estética se está aproximando a sus límites históricos; que el compromiso del Arte con lo Ideal, con lo bello y lo sublime, y la consiguiente función "ociosa" del Arte, ofenden hoy a la naturaleza humana. Parece también que la función cognitiva del arte continúa obedeciendo a la armonizadora "ley de la Belleza": la contradicción entre forma y contenido hizo trizas a la tradicional Forma del Arte.
La rebelión contra el Arte (back to top)
La rebelión contra la Forma del Arte misma tiene una larga historia. En el apogeo de la estética clásica era una parte integral del programa romántico; su primera denuncia desesperada fue la acusación de Georg Büchner según la cual todo arte idealista evidencia "un vergonzoso desdén por la humanidad". La protesta continuaba en los renovados esfuerzos por "salvar" al Arte mediante la destrucción de las familiares formas de percepción dominante, la apariencia habitual del objeto, aquello que lo vuelve parte de una experiencia falsa y mutilada. El desarrollo del Arte en dirección al arte no objetivo, al arte minimalista, al anti-arte era una vía orientada a la liberación del Sujeto que lo preparaba para un nuevo mundo de objetos en lugar de aceptar, sublimar, embellecer el existente; y liberaba la mente y el cuerpo para una sensibilidad y una sensualidad nuevas que ya no podían soportar una experiencia mutilada y una sensibilidad mutilada.
El paso siguiente conduce hacia el "living art" (¿una contradictio in adjecto?),[10] Arte en movimiento, como movimiento. En su propio desarrollo interno, en la lucha contra sus propias ilusiones, el Arte confluye con las luchas que enfrentan a los poderes, mentales y físicos, establecidos, la lucha contra la dominación y la represión. En otras palabras, el Arte, en virtud de su propia dinámica interna, se convierte en una fuerza política. Rechaza convertirse en algo para el museo o el mausoleo, para la vanagloria de una aristocracia que ya no existe, para el descanso del alma y la elevación de las masas: quiere ser algo real. Hoy en día el Arte se alista en las fuerzas de la rebelión sólo en la medida en que es desublimado: una Forma viva que da la palabra, la imagen y el sonido a lo Innombrable, a la mentira y a su desenmascaramiento, al horror y a la liberación de él, al cuerpo y a su sensibilidad como fuente y sede de toda "estética", como sede del alma y de su cultura, como primera "apercepción" del espíritu, del Geist.[11]
El living Art, el anti-arte y todas sus variedades, ¿tienen un objetivo autodestructivo? Todos esos frenéticos esfuerzos dirigidos a producir la ausencia de Forma, a sustituir al objeto estético por lo real, a ridiculizarse a sí mismos y al cliente burgués, ¿no son acaso un cúmulo de actividades frustrantes, ya parte de la industria cultural y de la industria del museo? Creo que la meta del "new act" [nuevo acto] es autodestructivo porque retiene, y debe retener independientemente de cuán minimalista sea, la Forma del Arte como algo distinto del no-arte, y es la Forma artística misma la que frustra el intento de reducir, o incluso de anular, esta diferencia con el fin de convertir al Arte en algo real, "vivo".
El Arte no puede convertirse en realidad, no puede realizarse sin cancelarse a sí mismo como Arte en todas sus formas, incluso en sus formas más destructivas, más minimalistas, más "vivas". El vacío que separa al Arte de la realidad, la otredad esencial del Arte, su carácter "ilusorio" sólo pueden ser reducidos al punto en que la realidad misma tiende hacia el Arte como Forma misma de la realidad, vale decir: en el curso de una revolución, mediante el surgimiento de una sociedad libre. El artista podría participar en este proceso pero en tanto artista antes que como activista político, dado que la tradición del Arte no se puede dejar de lado o abandonar. Porque lo que él ha logrado, mostrado y revelado en formas auténticas contiene una verdad situada más allá de la realización o solución inmediatas, quizá más allá de cualquier realización o solución.
El anti-arte de hoy está condenado a seguir siendo Arte, no importa cuánto pugne por ser "anti". Incapaz de tender un puente en el vacío existente entre el Arte y la realidad, de escapar de la prisión de la Forma artística, la rebelión contra la "forma" sólo triunfa a expensas de la calidad artística. Es una destrucción ilusoria, una ilusoria superación de la alienación. Las œuvres auténticas, la verdadera vanguardia de nuestro tiempo, lejos de oscurecer esa distancia, lejos de subestimar la alienación, la expanden y consolidan su incompatibilidad con la realidad dada al punto de desafiar cualquier uso (conductista). Las œuvres cumplen así con los requisitos de la función cognitiva del Arte (que es su función "política" inherentemente radical), a saber, nombrar lo Innombrable, enfrentar al hombre con los sueños que traiciona y los crímenes que olvida. Cuanto más grande es el conflicto entre lo que es y lo que puede ser, tanto más la obra de arte requiere distanciarse de la inmediatez de la vida real, de su pensamiento y conducta, incluso de su pensamiento y conducta políticas. Creo que la auténtica vanguardia de hoy en día no está compuesta por quienes intentan producir desesperadamente la ausencia de Forma y la unión con la vida real, sino por aquellos que no retroceden ante las exigencias de la Forma, aquellos que hallan una nueva palabra, imagen o sonido que sea capaz de "abarcar" la realidad de la manera en que sólo el arte puede comprenderla--y negarla. Esta Forma auténtica y nueva surgió en las obras (ya "clásicas") de Schönberg, Berg y Webern; de Kafka y de Joyce, de Picasso; y continúa hoy en logros como Spirale de Stockhausen o las novelas de Samuel Beckett. Estas obras invalidan la noción de la "muerte del arte".
Más allá de la división del trabajo establecida (back to top)
En contraste, el "living art", y en especial el "living theatre" de hoy, suprime la Forma del extrañamiento. Al eliminar la distancia entre los actores, el público y el "afuera" establece una familiaridad y una identificación con los actores y con su mensaje que rápidamente elimina la negación; la rebelión en el universo cotidiano se vuelve elemento disfrutable y comprensible de ese universo. La participación del público es falsa, resultado de convenciones previas; el cambio en la conciencia y el comportamiento es él mismo parte de la obra. La ilusión se refuerza en lugar de ser destruida.
Hay una frase de Marx: "estas condiciones [sociales] petrificadas deben ser obligadas a bailar al son de su propia melodía". La danza revivirá a un mundo muerto y lo convertirá en un mundo humano. Pero hoy "su propia melodía" no parece ya algo comunicable excepto bajo formas de extrañamiento y disociación extremas respecto de toda inmediatez y mediante las formas de Arte más concientes y deliberadas.
Creo que el "living art", la "realización" del Arte, sólo puede ser el resultado de una sociedad cualitativamente diferente en la cual un nuevo tipo de hombre y de mujer ya no sea sujeto u objeto de la explotación y pueda llevar adelante en su vida y su trabajo la visión de las posibilidades estéticas suprimidas de los hombres y de las cosas; la estética no entendida como la propiedad específica de ciertos objetos (el objet d´art [objeto de arte]) sino como formas y modos de existencia que correspondan a la razón y a la sensibilidad de individuos libres, eso que Marx llamaba "la apropiación sensual del mundo". La realización del Arte, el "arte nuevo", sólo es concebible como un proceso de construcción del universo de una sociedad libre. En otras palabras: el Arte como Forma de la realidad.
El Arte como Forma de la Realidad: resulta imposible prevenirse contra las horribles asociaciones que provoca esta noción tales como los gigantescos programas de embellecimiento, las oficinas de las corporaciones artísticas, las fábricas estéticas, los parques industriales. Esas asociaciones provienen de la práctica de la represión. El Arte como Forma de la realidad significa, no el embellecimiento de lo dado, sino la construcción de una realidad opuesta, enteramente diferente. La visión estética es parte de la revolución; según la visión de Marx: "el animal construye [formiert] sólo de acuerdo con su necesidad; el hombre produce formas en concordancia con las leyes de la belleza".
Resulta imposible concretar al Arte como Forma de realidad. Se trataría más bien de creatividad, una creación en el material al mismo tiempo que un significado intelectual, del cruce entre la técnica y las artes en la reconstrucción total del entorno, del cruce de la ciudad y el campo, de la industria y la naturaleza luego de que todo eso haya sido liberado de los horrores de la explotación industrial y del embellecimiento, de manera tal que el Arte ya no sea utilizado como estímulo para los negocios. Evidentemente, la mera posibilidad de crear semejante entorno depende de la transformación total de la sociedad existente: un nuevo modo de producción con nuevos objetivos, un nuevo tipo de ser humano como productor, el fin del juego de roles, de la división del trabajo establecida, del trabajo y del placer.
¿Implicaría esta realización del Arte una "invalidación" de las artes tradicionales? En otras palabras, ¿implicaría la "atrofia" de la capacidad de comprenderlas y disfrutarlas, la atrofia de la facultad intelectual y de los órganos sensibles para experimentar las artes del pasado? Propongo una respuesta negativa. El Arte es trascendente en un sentido que lo distingue y lo separa de toda realidad "cotidiana" que podamos concebir. No importa cuán libre sea, la sociedad estará marcada por la necesidad: la necesidad del trabajo, de la lucha contra la muerte, la enfermedad y la escasez. Respecto de ellas, y sólo de ellas, las artes, conservarán por lo tanto formas de expresión que les correspondan, una belleza y una verdad antagónicas con las de la realidad. Aún en los versos más "imposibles" del teatro tradicional, aún en las arias de ópera y los dúos más imposibles, existe algún elemento de rebelión que sigue siendo "válido". Hay en ellos cierta fidelidad a la propia pasión, cierta "libertad de expresión" que desafía al sentido común, al lenguaje y a la conducta que denuncia y contradice las formas de vida establecidas. Es en virtud de esta "otredad" que lo Bello en las artes tradicionales conservará su verdad. Y esta otredad no será suprimida, ni podría serlo, por el desarrollo social. Al contrario: lo que se suprimirá es lo opuesto, a saber, la recepción (¡y la creación!) conformista y cómoda del Arte, su integración espuria con el poder establecido, su armonización y sublimación de la condiciones represivas. Quizá entonces los hombres puedan disfrutar por primera vez la pena infinita de Beethoven y Mahler porque ella estará superada y preservada en la realidad de la libertad. Quizá por primera vez los hombres verán con los ojos de Corot, de Cézanne, de Monet porque la percepción de estos artistas contribuyó a formar tal realidad. (back to top)
[1] El living theater fue fundado en 1947 por Judith Malina, una alemana vinculada a Erwin Piscator, y Julian Beck, pintor expresionista abstracto neoyorquino. Inició lo que hoy se conoce como off-Broadway representando dramaturgos europeos y repertorios no convencionales. Durante los años 1960 se convirtió en teatro nómade y sus integrantes vivían en comunidad. Se focalizaron en trabajos no-ficcionales y los impulsaba la idea del actor como político que promueve el cambio social en el marco de un proyecto integral de vida (N. del T.).
[2] Bajo el término Arte (en mayúscula) incluiré no sólo a las artes visuales sino también a la literatura y la música. Designaré bajo el término Forma (en mayúscula) a aquello que define al Arte en tanto Arte, vale decir, como esencialmente (ontológicamente) distinto no sólo de la realidad (cotidiana) sino también de otras manifestaciones de la cultura intelectual tales como la ciencia y la filosofía (N. del A.).
[3] Œuvre, obra de arte. En francés en el original en este paso y en todas las apariciones sucesivas (N. del T.).
[4] La referencia es, por supuesto, a Walter Benjamin, "La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica" (1936), Discursos interrumpidos I, Buenos Aires, Taurus, 1989, trad. J. Aguirre. Allí se define al aura de la obra de arte como la "manifestación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda estar) […] El aura está ligada a su aquí y ahora. Del aura no hay copia" (N. del T.).
[5] Así volcamos el juego de palabras "...what makes a work into a work of art", muy probable alusión al célebre trabajo de Martin Heidegger (autor muy influyente en el primer Marcuse y con quien se formó en los años 1920), "El origen de la obra de arte" donde se sostiene, mediante ésta y otras formulaciones pero siempre en base a un juego de palabras análogo al que recurre Marcuse, que en la obra de arte "la verdad está en obra". Cfr.: Martin Heidegger, Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2000, trad. H. Cortés y A. Leyte (N. del T.).
[6] Sobre el tema, puede verse el temprano e importante ensayo: "Acerca del carácter afirmativo de la cultura" (1937), en H. Marcuse, Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Sur, 1970, trad. E. Bulygin y E. Garzón Valdés. Mientras que lo afirmativo (el arte convencional, espiritualizado o entendido como entretenimiento) es aliado de la opresión existente en la sociedad burguesa, lo negativo (y aquí se revela la inspiración dialéctica del autor) pone en marcha una promesa de redención al agudizar el contraste entre su realidad propia, la creada por la obra, y el estado de cosas de la sociedad (N. del T.).
[7] Marcuse desarrolló estos temas en uno de sus libros más importantes (para algunos el más importante): Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud, México, Joaquín Moriz, 1965, trad. J. García Ponce (véase especialmente el capítulo titulado "La dimensión estética") (N. del T.).
[8] Interesseloses Wohlgefallen: en alemán en el original. Literalmente, "sentimiento de bienestar (o placer) desinteresado". El término lo utiliza Kant en su Crítica de la facultad de juzgar (1790 y 1793) para referirse a la fruición estética como algo independiente de cualquier referencia o sometimiento a la verdad, la bondad o la utilidad. Lo bello place por sí mismo, señala Kant, y la belleza es por tanto autónoma. Este es uno de los más profundos aportes de Kant a la estética, puesto que la sitúa en un plano de libertad respecto de las exigencias de la ciencia, la ética, la religión, el provecho inmediato o afán apropiador de la sociedad burguesa.
[9] Friedrich Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, Buenos Aires, Alianza, 1992, trad. A. Sánchez Pascual, § 62, p. 109. En la cita que aparece aquí las cinco palabras en bastardilla son de Nietzsche, pero en su versión Marcuse sólo recoge las últimas cuatro (N. del T.).
[10] En latín en el original: contradicción en los términos (N. del T.).
[11] Geist, en alemán en el original: espíritu; término clave del hegelianismo y, en general, del idealismo alemán. Por su parte, apercepción "es el nombre que recibe la percepción atenta, la percepción acompañada de conciencia", un término de gran importancia en la filosofía kantiana. Véase J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1999, tomo I, pp. 195-196 (N. del T.).
La tesis acerca del fin del arte se volvió una consigna familiar. Los radicales la consideran una obviedad; rechazan o "suspenden" al arte porque es parte de la cultura burguesa, de la misma manera que rechazan o suspenden su literatura o su filosofía. El veredicto se extiende fácilmente a toda teoría, a toda inteligencia (más allá de lo "creativa" que sea) que no dispare la acción y la práctica, que no contribuya de manera evidente a cambiar el mundo, que no se abra paso--al menos por algún tiempo--en el universo de contaminación mental y física en que vivimos. La música alcanza este objetivo con la canción y la danza; la música activa el cuerpo, las canciones ya no cantan sino que chillan y gritan. Para hacerse una idea del camino recorrido en los últimos treinta años se pueden comparar las melodías y los textos "tradicionales" de las canciones de la guerra civil española con las actuales canciones de protesta y rebeldía. O compárese el teatro "clásico" de Brecht con el "living theatre" de hoy.[1] Estamos presenciando un ataque no sólo político sino también, y en primer lugar, artístico al arte en todas sus formas, al arte como forma en sí mismo. Se niega, se rechaza y se destruye la distancia y la disociación del arte respecto de la realidad. Si el arte es todavía algo en absoluto, debe ser algo real, parte y territorio de la vida, pero de una vida que en sí misma sea una negación conciente del estilo de vida establecido con todas sus instituciones, su entera cultura material e intelectual, toda su inmoral moralidad, su conducta exigida y clandestina, su trabajo y su esparcimiento.
Ha surgido (o resurgido) una doble realidad: la de aquellos que dicen "no" y la de los que dicen "sí". Para quienes están empeñados en algún tipo de esfuerzo artístico resulta incluso válido rehusarse a decir sí tanto a la realidad como al arte. Sin embargo, el propio rechazo constituye también la realidad: son muy reales los jóvenes que ya no tienen paciencia y que han experimentado, en sus propios cuerpos y sus mentes, el horror y el confort opresivo de la realidad dada; reales son las fuerzas de liberación distribuidas por todo el mundo, tanto en Occidente como en Oriente; en el primer mundo como en el segundo o en el tercero. Pero el sentido de esta realidad para aquellos que la experimentan ya no se puede comunicar a través del lenguaje o de las imágenes convencionales, en las formas de expresión disponibles más allá de lo nuevas o radicales que puedan ser.
El dominio de las formas (back to top)
Lo que aquí se halla en juego es la visión, la experiencia de una realidad que es tan fundamentalmente diferente, tan antagónica con la realidad dominante, que cualquier transmisión a través de los medios convencionales parece reducir la diferencia o viciar la experiencia. Tal incompatibilidad con el propio canal de comunicación se extiende también a las formas del arte mismas, al Arte como Forma.[2] En la actual situación de rebelión y rechazo, el Arte mismo aparece como componente esencial de la tradición que perpetúa lo que es evitando así la concreción de lo que puede y debe ser. El Arte logra esto último precisamente porque, y en la medida en que, es Forma, pues la Forma artística (y no importa cuán anti-artística intente ser) detiene lo que se halla en movimiento, establece su límite y su marco y lo ubica en el universo dominante de experiencias y aspiraciones; otorgándole un valor en dicho universo, lo vuelve un objeto entre otros. Esto significa que, en este universo, la obra de arte, tanto como el anti-arte, se vuelve valor de cambio, mercancía: y la Forma Mercancía, como forma de la realidad, es precisamente el blanco de las rebeliones de la actualidad.
Es cierto que la comercialización del Arte no es nueva ni se remonta siquiera a una fecha reciente. Es tan vieja como la sociedad burguesa. El proceso gana impulso con la reproductibilidad casi ilimitada de la obra de arte gracias a la cual la œuvre se vuelve pasible de imitación y repetición incluso en sus plasmaciones más refinadas y sublimes.[3] En su magistral análisis de este proceso, Walter Benjamin ha mostrado que existe algo que milita contra toda reproducción, a saber, el "aura" de la œuvre, la situación histórica única en la que se crea la obra de arte, dentro de la cual ella habla y en la que se define su función y significado.[4] Tan pronto como la œuvre abandona su propio momento histórico, irrepetible e irredimible, su verdad original se falsea o (para ser más cautos) se modifica: adquiere un significado distinto que reacciona (afirmativa o negativamente) frente a esa situación histórica diferente. Tributaria de nuevos instrumentos y técnicas, de nuevas formas de percepción y de pensamiento, la œuvre original puede ser ahora interpretada, instrumentada, "traducida" y, en consecuencia, se torna más rica, más compleja, refinada, más plena de significado. Sin embargo, persiste el hecho de que ella ya no es lo que había sido para el artista, su ámbito y su público.
No obstante, a través de todos estos cambios, hay algo que permanece idéntico: la œuvre misma, que es la que sufre todas estas modificaciones. La obra de arte más "actualizada" sigue siendo una actualizada obra de arte particular y única. ¿Qué clase de entidad es ésta cuya "sustancia" es lo idéntico que resiste a todas sus transformaciones?
No es el "argumento": la tragedia de Sófocles comparte la historia de Edipo con muchas otras expresiones literarias; no es el "tema" de una pintura, que se repite innumerables veces (como categoría general: el retrato de un hombre sentado, de pie; un paisaje montañoso, etc.); no es el material, la materia prima de la que está hecha la obra. Lo que constituye la identidad única e imperecedera de una œuvre, y lo que obra dentro de una obra de arte,[5] tal entidad es la Forma. En virtud de la Forma, y sólo de la Forma, el contenido logra ese carácter único que lo convierte en el contenido de una particular obra de arte y no de otra. La manera en la cual se relata la historia, la estructura y la selección del verso y la prosa, eso que no está dicho, que no está representado y sin embargo se halla presente, las interrelaciones de las líneas y los colores y los puntos; todos estos son algunos de los aspectos de la Forma que sustrae, disocia, aliena a la œuvre de la realidad dada y la hace ingresar en su propia realidad: el ámbito de las formas.
El ámbito de las formas es una realidad histórica, una secuencia irreversible de estilos, temas, técnicas, reglas; cada una inseparablemente vinculada a su sociedad y repetible sólo como imitación. No obstante, en su diversidad casi infinita, no son sino variaciones de una Forma lo que distingue al Arte de cualquier otro producto de la actividad humana. Desde que el Arte abandonó su fase mágica, desde que dejó de ser algo "práctico" para convertirse en una "técnica" entre otras; vale decir, desde que se volvió una rama de la división social del trabajo, el Arte adquirió una Forma completamente propia y común a todas las artes.
Esta Forma correspondía a una nueva función del Arte en la sociedad: la de aportar el "descanso", la elevación, la pausa en la terrible rutina de la vida; la de presentar algo "más elevado", "más profundo", acaso "más verdadero" y mejor que satisficiera las necesidades insatisfechas en el trabajo y el entretenimiento cotidianos y, por consiguiente, algo placentero. (Me estoy refiriendo a la función social, histórica del Arte; no aludo a lo que el Arte significa para el artista, ni a las intenciones o metas de éste, que son de un orden bien distinto). Dicho en palabras más brutales: el Arte no es (o no se supone que sea) un valor de uso destinado al consumo en el curso de las ocupaciones cotidianas de los hombres; su utilidad es de una naturaleza trascendente, una utilidad para el alma o el espíritu que no se relaciona con el comportamiento normal de los hombres y que realmente no lo transforma excepto, precisamente, durante el recreo cultural, ese breve período de elevación: en la iglesia, el museo, la sala de conciertos, el teatro, ante los monumentos y las ruinas del grandioso pasado. Tras la pausa, la vida real continúa: los negocios, como siempre.
La estética clásica (back to top)
Mediante estas características el Arte se convierte en una fuerza dentro de la sociedad (existente), pero no una fuerza de la sociedad (existente). Producido en y para la realidad establecida, a la que le aporta la belleza y lo sublime, la elevación y el placer, el Arte también se disocia a sí mismo de esa realidad y la confronta con otra: la belleza y lo sublime, el placer y la verdad que el Arte presenta no son meramente los que se pueden alcanzar en la sociedad presente. Más allá de la medida en que el Arte pueda estar determinado, conformado, dirigido por los valores dominantes, los estándares del gusto y de la conducta o los límites de la experiencia, él es siempre más que, y distinto de, el embellecimiento, el entretenimiento y la convalidación de lo existente. Incluso la œuvre más realista construye una realidad propia: sus hombres y mujeres, sus objetos, sus paisajes, su música revelan lo que permanece callado, invisible, inaudible en la vida cotidiana. El Arte es "alienante".
Como parte de la cultura establecida, el arte es afirmativo puesto que respalda esa cultura; pero en tanto alienación respecto de la realidad establecida, el Arte es una fuerza negativa.[6] La historia del Arte puede ser entendida como la armonización de este antagonismo.
Los materiales, el elemento físico y los datos del Arte (palabras, sonidos, líneas y colores; pero asimismo los pensamientos, las emociones, las imágenes) se encuentran ordenados, interrelacionados, definidos y "contenidos" en la œuvre de tal manera que constituyen un todo estructurado, cerrado--en su apariencia externa--entre las cubiertas de un libro, en un marco, en un sitio determinado. Su aparición requiere un lapso de tiempo específico antes y después del cual rige la otra realidad, la de la vida cotidiana. En su efecto sobre el receptor, la propia œuvre se puede sostener y reiterar; al repetirse seguirá siendo empero un todo contenido en sí mismo, un objeto mental o sensorial claramente separado y distinto de las cosas (reales). Las leyes o reglas que gobiernan la organización de los elementos en la œuvre como todo unificado parecen de una variedad infinita, pero la tradición de la estética clásica les dio una denominación común: se supone que están guiados por la idea de lo bello.
La idea central de la estética clásica apela tanto a la sensibilidad como a la racionalidad del hombre, el Principio de Placer y el Principio de Realidad: la obra de arte invoca a los sentidos, se orienta a la satisfacción de las necesidades sensuales pero de manera altamente sublimada.[7] El Arte posee una función reconciliadora, apaciguadora y cognitiva: la de ser bella y verdadera. La belleza llevará a la verdad: se supone que en la belleza aparecerá una verdad que no había aparecido ni podía aparecer de ninguna otra forma.
La armonización de lo bello y de lo verdadero. Eso que se creía plasmación de la unidad esencial de la obra de arte se tornó una identidad de los opuestos cada vez más imposible porque la verdad se ha revelado como algo cada vez más incompatible con la belleza. La vida, la condición humana han militado cada vez más en contra de la sublimación de la realidad bajo la Forma del Arte.
Esta sublimación no es principalmente (¡y quizá no lo es en lo más mínimo!) un proceso interior de la psique del artista sino más bien una condición ontológica propia de la Forma del Arte en sí misma. Requiere una organización de los materiales para conformar la unidad y la persistente estabilidad de la œuvre, y es esta organización la que parecería "sucumbir" a la idea de la Belleza. Es como si esta idea se impusiera por sobre los materiales mediante la energía creativa del artista (aunque de ninguna manera como intención consciente de éste). El resultado es más evidente en aquellas obras que son una acusación intransigente, "directa", a la realidad. El artista condena--pero su veredicto anestesia el terror. Así, la brutalidad, la estupidez, el horror de la guerra están siempre presentes en la obra de Goya, aunque como "cuadros"; se los captura en la dinámica de la transfiguración estética, pueden ser admirados a la par de los retratos gloriosos del rey que impera sobre el horror. La Forma contradice el contenido y triunfa sobre el contenido al precio de anestesiarlo. La reacción fisiológica y psicológica inmediata, no sublimada--vomitar, gritar, enfurecerse--deja paso a la experiencia estética: la reacción característica ante una obra de arte.
El carácter de esta sublimación, esencial para el Arte e inseparable de su historia como parte de la cultura afirmativa, encontró lo que es quizá su formulación más impactante en el concepto kantiano de interesseloses Wohlgefallen:[8] deleite, placer divorciado de todo interés, deseo, inclinación. El objeto estético no posee, por así decir, ningún motivo particular; o mejor, no tiene relación con ningún otro motivo distinto de la mera contemplación: la pura mirada, el oído puro, el espíritu puro. Sólo en esta purificación respecto de la experiencia corriente y de sus objetos, sólo en esta transfiguración de la realidad emerge el universo estético y el objeto estético como algo placentero, bello y sublime. Dicho en palabras más brutales, la precondición del Arte es una mirada radical a la realidad, y una mirada que se aparta de ella: una represión de su inmediatez y de la inmediata reacción ante ella. Es la œuvre misma lo que es y lo que impone dicha represión; y en tanto represión estética ella es "satisfactoria", disfrutable. En este sentido, el Arte es en sí mismo un "final feliz"; la desesperanza se vuelve sublime; el dolor, bello.
La presentación artística de la crucifixión a lo largo de los siglos sigue siendo el mejor ejemplo de esta transfiguración estética. Nietzsche vio en la cruz "...la más subterránea conjura habida nunca, --contra la salud, la belleza, la buena constitución, la valentía, el espíritu, la bondad de alma, contra la vida misma...". [9] La cruz como objeto estético denuncia la fuerza represiva en la belleza y en el espíritu del Arte: "una conjura contra la vida misma".
La fórmula de Nietzsche puede servir muy bien a los fines de elucidar el ímpetu y el alcance de la rebelión actual contra el Arte como componente esencial de la cultura afirmativa burguesa, una rebelión desencadenada por el brutal conflicto, hoy ya intolerable, entre lo potencial y lo actual, entre las muy reales posibilidades de liberación y los esfuerzos, nada conspirativos, de los poderes vigentes para impedir esa liberación. Parece que la sublimación estética se está aproximando a sus límites históricos; que el compromiso del Arte con lo Ideal, con lo bello y lo sublime, y la consiguiente función "ociosa" del Arte, ofenden hoy a la naturaleza humana. Parece también que la función cognitiva del arte continúa obedeciendo a la armonizadora "ley de la Belleza": la contradicción entre forma y contenido hizo trizas a la tradicional Forma del Arte.
La rebelión contra el Arte (back to top)
La rebelión contra la Forma del Arte misma tiene una larga historia. En el apogeo de la estética clásica era una parte integral del programa romántico; su primera denuncia desesperada fue la acusación de Georg Büchner según la cual todo arte idealista evidencia "un vergonzoso desdén por la humanidad". La protesta continuaba en los renovados esfuerzos por "salvar" al Arte mediante la destrucción de las familiares formas de percepción dominante, la apariencia habitual del objeto, aquello que lo vuelve parte de una experiencia falsa y mutilada. El desarrollo del Arte en dirección al arte no objetivo, al arte minimalista, al anti-arte era una vía orientada a la liberación del Sujeto que lo preparaba para un nuevo mundo de objetos en lugar de aceptar, sublimar, embellecer el existente; y liberaba la mente y el cuerpo para una sensibilidad y una sensualidad nuevas que ya no podían soportar una experiencia mutilada y una sensibilidad mutilada.
El paso siguiente conduce hacia el "living art" (¿una contradictio in adjecto?),[10] Arte en movimiento, como movimiento. En su propio desarrollo interno, en la lucha contra sus propias ilusiones, el Arte confluye con las luchas que enfrentan a los poderes, mentales y físicos, establecidos, la lucha contra la dominación y la represión. En otras palabras, el Arte, en virtud de su propia dinámica interna, se convierte en una fuerza política. Rechaza convertirse en algo para el museo o el mausoleo, para la vanagloria de una aristocracia que ya no existe, para el descanso del alma y la elevación de las masas: quiere ser algo real. Hoy en día el Arte se alista en las fuerzas de la rebelión sólo en la medida en que es desublimado: una Forma viva que da la palabra, la imagen y el sonido a lo Innombrable, a la mentira y a su desenmascaramiento, al horror y a la liberación de él, al cuerpo y a su sensibilidad como fuente y sede de toda "estética", como sede del alma y de su cultura, como primera "apercepción" del espíritu, del Geist.[11]
El living Art, el anti-arte y todas sus variedades, ¿tienen un objetivo autodestructivo? Todos esos frenéticos esfuerzos dirigidos a producir la ausencia de Forma, a sustituir al objeto estético por lo real, a ridiculizarse a sí mismos y al cliente burgués, ¿no son acaso un cúmulo de actividades frustrantes, ya parte de la industria cultural y de la industria del museo? Creo que la meta del "new act" [nuevo acto] es autodestructivo porque retiene, y debe retener independientemente de cuán minimalista sea, la Forma del Arte como algo distinto del no-arte, y es la Forma artística misma la que frustra el intento de reducir, o incluso de anular, esta diferencia con el fin de convertir al Arte en algo real, "vivo".
El Arte no puede convertirse en realidad, no puede realizarse sin cancelarse a sí mismo como Arte en todas sus formas, incluso en sus formas más destructivas, más minimalistas, más "vivas". El vacío que separa al Arte de la realidad, la otredad esencial del Arte, su carácter "ilusorio" sólo pueden ser reducidos al punto en que la realidad misma tiende hacia el Arte como Forma misma de la realidad, vale decir: en el curso de una revolución, mediante el surgimiento de una sociedad libre. El artista podría participar en este proceso pero en tanto artista antes que como activista político, dado que la tradición del Arte no se puede dejar de lado o abandonar. Porque lo que él ha logrado, mostrado y revelado en formas auténticas contiene una verdad situada más allá de la realización o solución inmediatas, quizá más allá de cualquier realización o solución.
El anti-arte de hoy está condenado a seguir siendo Arte, no importa cuánto pugne por ser "anti". Incapaz de tender un puente en el vacío existente entre el Arte y la realidad, de escapar de la prisión de la Forma artística, la rebelión contra la "forma" sólo triunfa a expensas de la calidad artística. Es una destrucción ilusoria, una ilusoria superación de la alienación. Las œuvres auténticas, la verdadera vanguardia de nuestro tiempo, lejos de oscurecer esa distancia, lejos de subestimar la alienación, la expanden y consolidan su incompatibilidad con la realidad dada al punto de desafiar cualquier uso (conductista). Las œuvres cumplen así con los requisitos de la función cognitiva del Arte (que es su función "política" inherentemente radical), a saber, nombrar lo Innombrable, enfrentar al hombre con los sueños que traiciona y los crímenes que olvida. Cuanto más grande es el conflicto entre lo que es y lo que puede ser, tanto más la obra de arte requiere distanciarse de la inmediatez de la vida real, de su pensamiento y conducta, incluso de su pensamiento y conducta políticas. Creo que la auténtica vanguardia de hoy en día no está compuesta por quienes intentan producir desesperadamente la ausencia de Forma y la unión con la vida real, sino por aquellos que no retroceden ante las exigencias de la Forma, aquellos que hallan una nueva palabra, imagen o sonido que sea capaz de "abarcar" la realidad de la manera en que sólo el arte puede comprenderla--y negarla. Esta Forma auténtica y nueva surgió en las obras (ya "clásicas") de Schönberg, Berg y Webern; de Kafka y de Joyce, de Picasso; y continúa hoy en logros como Spirale de Stockhausen o las novelas de Samuel Beckett. Estas obras invalidan la noción de la "muerte del arte".
Más allá de la división del trabajo establecida (back to top)
En contraste, el "living art", y en especial el "living theatre" de hoy, suprime la Forma del extrañamiento. Al eliminar la distancia entre los actores, el público y el "afuera" establece una familiaridad y una identificación con los actores y con su mensaje que rápidamente elimina la negación; la rebelión en el universo cotidiano se vuelve elemento disfrutable y comprensible de ese universo. La participación del público es falsa, resultado de convenciones previas; el cambio en la conciencia y el comportamiento es él mismo parte de la obra. La ilusión se refuerza en lugar de ser destruida.
Hay una frase de Marx: "estas condiciones [sociales] petrificadas deben ser obligadas a bailar al son de su propia melodía". La danza revivirá a un mundo muerto y lo convertirá en un mundo humano. Pero hoy "su propia melodía" no parece ya algo comunicable excepto bajo formas de extrañamiento y disociación extremas respecto de toda inmediatez y mediante las formas de Arte más concientes y deliberadas.
Creo que el "living art", la "realización" del Arte, sólo puede ser el resultado de una sociedad cualitativamente diferente en la cual un nuevo tipo de hombre y de mujer ya no sea sujeto u objeto de la explotación y pueda llevar adelante en su vida y su trabajo la visión de las posibilidades estéticas suprimidas de los hombres y de las cosas; la estética no entendida como la propiedad específica de ciertos objetos (el objet d´art [objeto de arte]) sino como formas y modos de existencia que correspondan a la razón y a la sensibilidad de individuos libres, eso que Marx llamaba "la apropiación sensual del mundo". La realización del Arte, el "arte nuevo", sólo es concebible como un proceso de construcción del universo de una sociedad libre. En otras palabras: el Arte como Forma de la realidad.
El Arte como Forma de la Realidad: resulta imposible prevenirse contra las horribles asociaciones que provoca esta noción tales como los gigantescos programas de embellecimiento, las oficinas de las corporaciones artísticas, las fábricas estéticas, los parques industriales. Esas asociaciones provienen de la práctica de la represión. El Arte como Forma de la realidad significa, no el embellecimiento de lo dado, sino la construcción de una realidad opuesta, enteramente diferente. La visión estética es parte de la revolución; según la visión de Marx: "el animal construye [formiert] sólo de acuerdo con su necesidad; el hombre produce formas en concordancia con las leyes de la belleza".
Resulta imposible concretar al Arte como Forma de realidad. Se trataría más bien de creatividad, una creación en el material al mismo tiempo que un significado intelectual, del cruce entre la técnica y las artes en la reconstrucción total del entorno, del cruce de la ciudad y el campo, de la industria y la naturaleza luego de que todo eso haya sido liberado de los horrores de la explotación industrial y del embellecimiento, de manera tal que el Arte ya no sea utilizado como estímulo para los negocios. Evidentemente, la mera posibilidad de crear semejante entorno depende de la transformación total de la sociedad existente: un nuevo modo de producción con nuevos objetivos, un nuevo tipo de ser humano como productor, el fin del juego de roles, de la división del trabajo establecida, del trabajo y del placer.
¿Implicaría esta realización del Arte una "invalidación" de las artes tradicionales? En otras palabras, ¿implicaría la "atrofia" de la capacidad de comprenderlas y disfrutarlas, la atrofia de la facultad intelectual y de los órganos sensibles para experimentar las artes del pasado? Propongo una respuesta negativa. El Arte es trascendente en un sentido que lo distingue y lo separa de toda realidad "cotidiana" que podamos concebir. No importa cuán libre sea, la sociedad estará marcada por la necesidad: la necesidad del trabajo, de la lucha contra la muerte, la enfermedad y la escasez. Respecto de ellas, y sólo de ellas, las artes, conservarán por lo tanto formas de expresión que les correspondan, una belleza y una verdad antagónicas con las de la realidad. Aún en los versos más "imposibles" del teatro tradicional, aún en las arias de ópera y los dúos más imposibles, existe algún elemento de rebelión que sigue siendo "válido". Hay en ellos cierta fidelidad a la propia pasión, cierta "libertad de expresión" que desafía al sentido común, al lenguaje y a la conducta que denuncia y contradice las formas de vida establecidas. Es en virtud de esta "otredad" que lo Bello en las artes tradicionales conservará su verdad. Y esta otredad no será suprimida, ni podría serlo, por el desarrollo social. Al contrario: lo que se suprimirá es lo opuesto, a saber, la recepción (¡y la creación!) conformista y cómoda del Arte, su integración espuria con el poder establecido, su armonización y sublimación de la condiciones represivas. Quizá entonces los hombres puedan disfrutar por primera vez la pena infinita de Beethoven y Mahler porque ella estará superada y preservada en la realidad de la libertad. Quizá por primera vez los hombres verán con los ojos de Corot, de Cézanne, de Monet porque la percepción de estos artistas contribuyó a formar tal realidad. (back to top)
[1] El living theater fue fundado en 1947 por Judith Malina, una alemana vinculada a Erwin Piscator, y Julian Beck, pintor expresionista abstracto neoyorquino. Inició lo que hoy se conoce como off-Broadway representando dramaturgos europeos y repertorios no convencionales. Durante los años 1960 se convirtió en teatro nómade y sus integrantes vivían en comunidad. Se focalizaron en trabajos no-ficcionales y los impulsaba la idea del actor como político que promueve el cambio social en el marco de un proyecto integral de vida (N. del T.).
[2] Bajo el término Arte (en mayúscula) incluiré no sólo a las artes visuales sino también a la literatura y la música. Designaré bajo el término Forma (en mayúscula) a aquello que define al Arte en tanto Arte, vale decir, como esencialmente (ontológicamente) distinto no sólo de la realidad (cotidiana) sino también de otras manifestaciones de la cultura intelectual tales como la ciencia y la filosofía (N. del A.).
[3] Œuvre, obra de arte. En francés en el original en este paso y en todas las apariciones sucesivas (N. del T.).
[4] La referencia es, por supuesto, a Walter Benjamin, "La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica" (1936), Discursos interrumpidos I, Buenos Aires, Taurus, 1989, trad. J. Aguirre. Allí se define al aura de la obra de arte como la "manifestación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda estar) […] El aura está ligada a su aquí y ahora. Del aura no hay copia" (N. del T.).
[5] Así volcamos el juego de palabras "...what makes a work into a work of art", muy probable alusión al célebre trabajo de Martin Heidegger (autor muy influyente en el primer Marcuse y con quien se formó en los años 1920), "El origen de la obra de arte" donde se sostiene, mediante ésta y otras formulaciones pero siempre en base a un juego de palabras análogo al que recurre Marcuse, que en la obra de arte "la verdad está en obra". Cfr.: Martin Heidegger, Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2000, trad. H. Cortés y A. Leyte (N. del T.).
[6] Sobre el tema, puede verse el temprano e importante ensayo: "Acerca del carácter afirmativo de la cultura" (1937), en H. Marcuse, Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Sur, 1970, trad. E. Bulygin y E. Garzón Valdés. Mientras que lo afirmativo (el arte convencional, espiritualizado o entendido como entretenimiento) es aliado de la opresión existente en la sociedad burguesa, lo negativo (y aquí se revela la inspiración dialéctica del autor) pone en marcha una promesa de redención al agudizar el contraste entre su realidad propia, la creada por la obra, y el estado de cosas de la sociedad (N. del T.).
[7] Marcuse desarrolló estos temas en uno de sus libros más importantes (para algunos el más importante): Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud, México, Joaquín Moriz, 1965, trad. J. García Ponce (véase especialmente el capítulo titulado "La dimensión estética") (N. del T.).
[8] Interesseloses Wohlgefallen: en alemán en el original. Literalmente, "sentimiento de bienestar (o placer) desinteresado". El término lo utiliza Kant en su Crítica de la facultad de juzgar (1790 y 1793) para referirse a la fruición estética como algo independiente de cualquier referencia o sometimiento a la verdad, la bondad o la utilidad. Lo bello place por sí mismo, señala Kant, y la belleza es por tanto autónoma. Este es uno de los más profundos aportes de Kant a la estética, puesto que la sitúa en un plano de libertad respecto de las exigencias de la ciencia, la ética, la religión, el provecho inmediato o afán apropiador de la sociedad burguesa.
[9] Friedrich Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, Buenos Aires, Alianza, 1992, trad. A. Sánchez Pascual, § 62, p. 109. En la cita que aparece aquí las cinco palabras en bastardilla son de Nietzsche, pero en su versión Marcuse sólo recoge las últimas cuatro (N. del T.).
[10] En latín en el original: contradicción en los términos (N. del T.).
[11] Geist, en alemán en el original: espíritu; término clave del hegelianismo y, en general, del idealismo alemán. Por su parte, apercepción "es el nombre que recibe la percepción atenta, la percepción acompañada de conciencia", un término de gran importancia en la filosofía kantiana. Véase J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1999, tomo I, pp. 195-196 (N. del T.).
EROS Y LA CIVILIZACIÓN x Herbert Marcuse
NOTA DE EL HEDONISTA: MARCUSE ES UN FILOSOFO EN EL KE EL HEDONISTA SE INSPIRA MUCHO Y EN MUCHO EL EN ESE LIBRO SOBRE TODO EN LA SEGUNDA PARTE TITULADA "MAS ALLA DEL PRINCIPIO DE REALIDAD" SE ENCUENTRA MUCHO DE LO AKA DIFUNDIO EN RESUMEN. EL HEDONISTA ACTUALMENTE ESTA A PUNTO DE ACABAR DE LEER TODO EROS Y LA CIVILIZACION Y ASI PUES SI OTRX KIERE LEERLO AKA PUEDE BIEN ENCONTRAR EL LIBRO PARA BAJAR AKI
martes, 8 de septiembre de 2009
Manifesto psiconautico x Igor Domingo Sacristán
MANIFIESTO PSICONÁUTICO
Introducción
El navío de la psique se prepara para zarpar con rumbo a la gnosis. La navegación por la mente, no constreñida por las fronteras que imponen espacio y tiempo, constituye una vía alternativa de utilización de unas sustancias demonizadas por la doble moral, que se lucra a su costa y se divierte con ellas pero las vilipendia públicamente. Lejos del contexto recreativo (aunque no por ello renunciando al componente lúdico del recorrido), el psiconauta se enfrenta a sus propios temores, expande su conciencia, diluye su ego y se ensambla con el todo, accediendo a otra dimensión de la realidad. Se trata de un viaje al interior cuya meta es el autoconocimiento: la sabiduría de la incertidumbre.
En soledad o cuidadosamente acompañado, lejos de mundanales griteríos, en su casa o en la naturaleza, el psiconavegante, en un acto de higiene mental, profundiza en su cerebro, dialoga con su subconsciente, reflexiona, experimenta su propia muerte y renace. Unos otorgan más importancia a la asimilación posterior de la experiencia que al viaje en sí, otros prefieren extasiarse ante el infinito como forma de evadirse de un presente vertiginoso, sin pretensiones de comprensión. Unos y otros, partidarios de Hofmann y acólitos de Leary, occidentales y orientales, chamanes modernos y devotos de tradiciones ancestrales, todos ellos comparten su afición por la ingesta de sustancias modificadoras de la conciencia, ya sean plantas, hongos o drogas sintetizadas en un laboratorio. En ese recoveco de la cognición no existen contornos ni líneas divisorias. Hay quienes defienden la licitud moral de otras vías más laboriosas aunque del mismo modo respetables: meditación, respiración holotrópica, etc. La esencia es la misma: las drogas sólo suponen un atajo maquiavélico, una forma de tecnología que agiliza el proceso.
Asimismo, hay quienes pretenden recrudecer discusiones etimológicas sobre el término más adecuado para nombrar a estos compuestos: alucinógenos, psicodélicos/psiquedélicos, enteógenos… En cualquier caso, las llame como las llame, les conceda un carácter sagrado o no lo haga, quien ha probado estas sustancias entrevé una misma verdad, dotada de una espiritualidad que trasciende cualquier religión, despertando el misticismo interior de cada individuo, más allá de la interpretación que éste quiera otorgarle. Quienes optan por las drogas naturales olvidan que todo, en último término, procede de la naturaleza y que muchos de los venenos más potentes son a su vez naturales. Sintetizar lo positivo descartando lo no deseado no implica un perjuicio mayor. La relativamente escasa toxicidad de la mayoría de estos elixires visionarios asienta sus riesgos en el plano psicológico. Por ello, conviene no perder nunca el respeto a las experiencias, con o sin veneración hacia la droga, de manera frívola o con recato, pero siempre desde una cierta madurez intelectual que permita eludir el naufragio. El psiconauta avezado sabe sortear con maestría los primeros atisbos de un mal viaje y esquivar los obstáculos del abrupto terreno en el que se desenvuelve: sólo la práctica reiterada ―ensayo y error― permite cultivarse en tan venerable disciplina.
Por lo tanto, no podemos de antemano establecer límites a la psiconáutica, abarcando lo inabarcable, pues se trata de una disciplina personal sometida a tantas subjetividades como individuos la practican. El peregrinaje por la razón no esconde señales ni itinerarios definidos; tampoco hay planos que orienten en el rastreo de nuevas dimensiones: los escalones hacia el encuentro con uno mismo varían de un cerebro a otro. Sólo podemos acercarnos, con sigilo, a su esencia y establecer unas pautas de uso común, lejos de supersticiones y tajantes axiomas. Servir de nexo que conjugue opiniones enfrentadas con un interés mutuo: el respeto de la libertad individual y el inalienable derecho a la autonomía sobre el propio cuerpo.
El colectivo de psiconautas en particular y de consumidores de drogas en general adolece de una enorme falta de cohesión: cada uno alaba las bonanzas de lo que él consume y critica lo demás, sin reparar en que todos los compuestos fiscalizados se encuentran en un mismo saco, más allá de sus propiedades particulares. Del mismo modo, para combatir la hipocresía de la doble moral, se hace necesario que un amplio número de ciudadanos usuarios de drogas ilegales salga del armario y declare públicamente y sin miedo su utilización responsable de sustancias al margen de la legalidad. Si en algo aún no han triunfado las drogas es en la gestación de una subversión real y mayoritaria, más allá de gratuitas transgresiones. Estos compuestos, al interactuar con los neurotransmisores cerebrales, nos ofrecen perspectivas diferentes de la realidad, permitiéndonos cuestionar el pensamiento único, reparando en que tal vez lo que nos cuentan no responda a la verdad. No podemos despreciar su poder; al contrario, deberíamos utilizarlo como herramienta para la construcción de alternativas a este suicidio colectivo. Violar sin miramientos todas las normas y leyes injustas, demoler doctrinas y fanatismos, reivindicar la propia identidad y alcanzar espacios de emancipación. Los dadaístas lo llamaban «amíquémeimportismo»: una manera de vivir en la que cada cual conserva sus propias condiciones respetando, salvo en caso de defensa, las otras individualidades. Hay que aprender a reír: reírse de uno mismo, de la vida, de la muerte, de la ortodoxia y la seriedad, de todos los sectarismos. Una sociedad jamás podrá madurar desde la reprimenda, con un Estado que trata a sus ciudadanos como a niños pequeños sin capacidad de decisión.
En definitiva, quienes firmamos este manifiesto nos declaramos consumidores responsables de sustancias psicoactivas, ya sea con objetivos lúdicos, terapéuticos o espirituales, en absoluto identificados con el trato recibido por parte de los medios de comunicación ―según los cuales las únicas relaciones posibles con las drogas ilegales son la dependencia y el abuso―, y reclamamos que, al igual que cumplimos con nuestros deberes como ciudadanos, se respete nuestro derecho a la libertad de introducir en nuestro propio cuerpo lo que nos plazca. Hartos de que se nos manipule con maniqueos argumentos y enemigos inventados, hasta la coronilla de que se utilice a los menores de edad o a los consumidores problemáticos como absurdo pretexto para mantener viva la injusticia. Exigimos otra política de drogas, no represiva y preocupada realmente por la salud pública y por los consumidores, que se aleje de intereses económicos y deje de generar ingentes cantidades de dinero negro atiborrando las prisiones de delincuentes sin víctimas. Que no se vuelva la espalda a la realidad: las drogas existen y seguirán existiendo mientras persista la demanda. Solicitamos, a su vez, que no se establezcan impedimentos burocráticos o legislativos a la investigación con unos compuestos que se utilizan con asiduidad y que, en muchos casos, gozan de una innegable capacidad terapéutica. Del mismo modo, pedimos que se fortalezcan las estrategias de reducción de riesgos y que se dote a los consumidores de la capacidad para integrar las drogas en la vida cotidiana. Como personas maduras y plenamente responsables de nuestros actos, demandamos el mismo trato que reciben el resto de los ciudadanos, que los discursos oficiales cejen en su empeño de persuadirnos de la no conveniencia de nuestras decisiones. Las drogas suponen hoy el mismo tabú que hasta hace unos años acarreaba el sexo: ya es hora de desprenderse del estigma social de una conducta que nos ha acompañado desde los albores de la humanidad.
Manifiesto
Como ciudadanos mayores de edad, en plenas facultades físicas y mentales, perfectamente responsables de nuestros actos, declaramos:
1. Que el ser humano es soberano, individualmente, para hacer con su cuerpo lo que considere conveniente, siempre y cuando no coarte la libertad de otros individuos.
2. Que toda persona tiene el derecho de investigar voluntariamente sobre su propio cerebro el efecto de las sustancias que la naturaleza le proporciona, más allá de consideraciones legales en gran medida alejadas del conocimiento científico.
3. Que el paternalismo a que los gobiernos someten el cuerpo de cada sujeto constituye un delito contra su libertad y está basado en intereses económicos y de subordinación. El experimento de la prohibición, justificado en la preservación de la salud pública y en un afán de control de las sustancias, ha supuesto el efecto contrario al que originalmente pretendía: merma de la salud pública (adulteraciones, contagios, mayor toxicidad de las drogas legales, aumento del número de usuarios, etc.) y un descontrol difícil de reparar debido a las desorbitadas sumas de dinero negro puestas en circulación, con el consiguiente impacto en especulación inmobiliaria, corrupción política, mafias, etc.
4. Que los representantes políticos son culpables de causar dolor al delinquir contra la salud pública, imposibilitando la investigación y el consumo de plantas y sustancias que pueden resultar beneficiosas para el desarrollo de la persona y la sociedad. En ese sentido, deben exigirse responsabilidades por el fiasco mayoritario que han supuesto las políticas sobre drogas, así como abrir un debate público donde se pongan sobre la mesa opciones alternativas viables, empezando por la despenalización de la adquisición, tenencia, fabricación, empleo y cultivo de todas las drogas ilegales.
5. Que el Estado tiene la obligación de facilitar información verídica y datos de pureza contrastada científicamente sobre cualquier sustancia que el individuo quiera probar, velando en esta información por la seguridad y el bienestar de cada uno de sus ciudadanos.
6. Que las culturas, religiones y rituales asociados a las diferentes sustancias merecen el mismo respeto que cualquier otra disciplina, debiendo permitirse su desarrollo con plena libertad. La heterodoxia de los consumidores tiende a diluir barreras sociales mediante el culto al dios interior, estableciendo una relación de respeto con el entorno, la naturaleza y el resto de individuos.
7. Que la educación es la base fundamental sobre la que se apoya el edificio de cualquier sociedad, siendo necesario para el sujeto y la propia colectividad un flujo de información científica y experiencial que permita que el individuo, al igual que elige una religión, pueda adoptar la cultura que una u otra sustancia proporciona.
8. Que las políticas sobre drogas han de tener en cuenta a los consumidores para construir una sociedad integradora, reducir los riesgos y evitar los daños que pudieran derivarse de un uso incorrecto de las sustancias, empezando por la derogación inmediata de todos los convenios y convenciones internacionales antidroga: Convención Única de Estupefacientes (1961), Convenio sobre Sustancias Psicotrópicas (1971) y Convención de la ONU contra el Tráfico Ilícito de Estupefacientes (Viena, 1988). En el caso concreto de España, un buen comienzo sería revocar algunos artículos de la ley Corcuera (L.O. 1/92 de Protección de la Seguridad Ciudadana), sobre todo aquellos que atropellan a los consumidores con abusivas sanciones: artículos 25.1 y 23.h, principalmente.
9. Que los gobiernos mundiales han de interrumpir su celosa labor de rechazo a todas aquellas sustancias y medicamentos susceptibles de producir placer, razón por la cual, no lo olvidemos, se consumen con asiduidad. Asimismo, en la gestión del dolor debe primar la eficacia científica por encima de consideraciones de índole política y/o económica.
10. Que la prohibición de enteógenos y otras drogas constituye una práctica económicamente ruinosa, ineficaz y anticientífica, que fomenta y propaga enfermedades venéreas, impide la investigación biomédica y corrompe a la sociedad obstaculizando el sistema judicial. Las sustancias causantes de ebriedad han sido legalmente utilizadas, de manera natural, durante miles de años, sin suscitar el mayoritario problema que suponen en la actualidad. En consecuencia, exigimos que los ingentes fondos económicos ―pagados con nuestros impuestos― que actualmente se destinan a la represión sean utilizados con fines constructivos, en aras de la normalización y regulación definitiva de las drogas, que engrosarían las arcas del Estado con sus gravámenes, ofreciendo a los usuarios garantías y controles de calidad sobre los productos consumidos.
Justificación
Lejos de acometer el fomento o la condena del consumo de drogas ―que debe constituir una decisión libre y madurada individualmente―, queremos incidir en las nefastas consecuencias que han supuesto las leyes contrarias a su consumo en el ámbito mundial. Frente a su función teórica como instrumento de la voluntad popular, la legislación se ha empleado en la práctica como arma de la mayoría para criminalizar a las minorías, distanciándose en muchos casos del objetivo ideal de justicia. Se trata de una intromisión en la libertad personal que, para colmo de males, no ha conseguido sino agravar el problema que pretendía subsanar.
Excusada en la protección de la salud pública, la prohibición supone, sin embargo, desterrar a las sustancias de los procesos farmacéuticos de control de calidad, sin disuadir a la gran mayoría de usuarios potenciales. Analizando los informes proporcionados por el Observatorio Europeo de Drogas y Toxicomanías (OEDT), se desprende una tendencia clara al aumento en los consumos, en el tráfico y en el número de detenciones, sin que se pueda establecer relación directa entre mayor represión y menor consumo. Asimismo, los costes para la salud pública del impacto de las drogas ilegales son ínfimos si los comparamos con los que acarrean las drogas legales, principalmente tabaco y alcohol. Del mismo modo, las tendencias de consumo reflejan que los consumidores de sustancias ilegales derivan progresivamente hacia hábitos de consumo más saludables. Pese al enorme desembolso social de la prohibición, los supuestos beneficios resultan prácticamente insignificantes.
Por otra parte, la proscripción que sufren las drogas arrastra graves consecuencias ecológicas debido a los programas oficiales para la erradicación de cultivos, con fumigaciones tóxicas que repercuten negativamente en el producto final y contaminación descontrolada de amplias zonas de selva virgen. Al mismo tiempo, las inyecciones de productos procedentes del mercado negro tienen gran parte de culpa en la transmisión del sida y otras enfermedades. Como atestigua Jonathan Ott en su Pharmacotheon, «en Estados Unidos y en Europa alrededor del 25 % de todos los casos de SIDA, principalmente entre heterosexuales y niños, son resultado directo o indirecto de la administración intravenosa de drogas».
Otro de los perjuicios a la salud pública es la detención en seco de estudios e investigaciones sobre las propiedades terapéuticas de varios de los embriagantes prohibidos, como la LSD, comercializada originalmente por Sandoz y con interesantes aplicaciones en psicoterapia, además de su contrastada valía como analgésico de larga duración y coadyuvante en el tratamiento de pacientes con cáncer terminal. Sin embargo, su inclusión oficial en la Lista I la condena a la condición de fármaco sin ninguna utilidad terapéutica aceptada. Pero el ácido lisérgico no es el único perjudicado: compuestos como el cannabis, la ketamina, la MDMA o la tan difamada heroína, con aplicaciones médicas legales en países científicamente avanzados, han demostrado un amplio potencial como medicamentos. Una vez más, los intereses económicos se anteponen al conocimiento científico, frenando así el avance en la comprensión del funcionamiento del cerebro humano. De hecho, varias de las sustancias fiscalizadas son generadas de manera endógena por nuestra materia gris (DMT, morfina, endocannabinoides), mientras que otras actúan por similitud con los neurotransmisores cerebrales. El hecho de que se prohíban principios activos presentes en el encéfalo de los mamíferos constituye una evidente paradoja rayana en el absurdo. Para colmo, la excesiva reglamentación legal ha llevado a Estados Unidos a aprobar la Ley sobre Compuestos Análogos a Sustancias Controladas, que impide incluso el desarrollo de nuevas sustancias cuya composición química se asemeje a alguna de las drogas desautorizadas, aparte de convertir en ilegales todas las especies animales y vegetales del planeta, según los antojos del gobierno.
El principal problema del control sobre las drogas es que éstas se llevan utilizando universalmente desde el principio de los tiempos, se utilizan ahora y se utilizarán en el futuro, por mucho que la ONU siga imponiéndose metas para su erradicación mundial: la próxima, en el 2008. Los datos disponibles no sólo convierten en irrisorias sus predicciones, sino que obligan a replantear la eficacia de tan enorme inversión, en términos sociales y económicos, con la infecunda tentativa de contrariar la voluntad de un creciente número de ciudadanos adultos. Siempre que exista demanda persistirá la oferta. De hecho, el consumo de embriagantes constituye a su vez una actividad común entre los animales. Las leyes en este sentido no hacen sino pervertir el sistema, encareciendo los precios y auspiciando la adulteración: el mayor beneficiario es, por lo tanto, el traficante, mientras que millones de consumidores sufren las consecuencias de un sistema que los trata como criminales.
Cualquier nueva iniciativa legal debería ser sometida a un análisis en términos de eficacia y seguridad. En este sentido, la ley antidroga, que ni siquiera ha cumplido el siglo de vida, arroja cifras cada vez más preocupantes, mientras que los gobiernos eluden con insistencia su diagnóstico, que forzaría el planteamiento de estrategias diferentes. En su lugar, se persevera en la pueril actitud represiva, cuyo logro no ha obtenido más que una eficacia marginal, en un absurdo intento por cambiar el comportamiento de la sociedad. Además, la mayoría de los esfuerzos represivos se centran en castigar al consumidor más que en reducir la oferta, lo que resulta sumamente ineficaz.
Por otra parte, una de las mayores víctimas de la hipocresía actual es la información, cuya transparencia se ha perdido en beneficio del sesgo moralista y la tergiversación coactiva, provocando que muchos hayan retirado su confianza a las tesis oficiales, ampliamente cacareadas, además, por los medios de comunicación. Tanto la banalización de los riesgos derivados del uso de drogas como la exageración de los mismos constituyen actitudes peligrosas y moralmente reprensibles.
Al prohibir ciertos tipos de drogas, los gobiernos no hacen sino promover el uso de otras, como el alcohol o la nicotina, cuya aceptación social no se corresponde con su escasa peligrosidad: de hecho, ambas sustancias son causantes del 12\% de las muertes anuales en el mundo, según un estudio de la Organización Mundial de la Salud (Ginebra, 17 de marzo de 2004). Por su parte, drogas como la cocaína, el opio, la marihuana y las anfetaminas, legalmente prohibidas, causan únicamente el 0,4 % de las muertes, como atestigua el mismo estudio. Lo mismo sucede en otras sociedades, como en algunos países musulmanes, donde se condena moralmente el alcohol pero se aceptan otras sustancias, como el hachís y el opio. Las drogas socialmente aceptadas varían, por tanto, de unas sociedades a otras, pero el problema sigue siendo el mismo.
Si analizamos la historia de la prohibición, comprobaremos que ésta ha estado ligada históricamente a prejuicios raciales y discriminación de las minorías: el opio, para frenar el progreso económico de los emigrantes chinos en EE UU; la cocaína, por ser considerada una droga de negros, acusándola de incitarlos a cometer violaciones; la marihuana, asociada en los años treinta a los emigrantes mexicanos pobres, se prohibió porque el cáñamo hacía competencia como tejido al nylon de DuPont, íntimo del presidente Nixon, lo cual marginaba aún más a los chicanos.
Pero esto no es todo. Volviendo con Ott, «un gobierno como el de Estados Unidos controlador de una lucrativa operación que mueve billones fomentando el uso de drogas legales, mata a cientos de personas inocentes para detener a uno de sus antiguos empleados […], un gobierno que ha envenenado secretamente con LSD y otras drogas a incontables civiles, enfermos mentales y prisioneros, que ha filmado clandestinamente cómo contribuyentes drogados se divertían en la cama con prostitutas pagadas con dinero público, que empujó a uno de sus funcionarios al suicidio poniéndole LSD en su cóctel, que no ha dudado en traficar con narcóticos y cocaína, recaudando dinero sucio para acciones militares ilegales, contra la prohibición expresa del Congreso, no tiene base moral alguna para prohibir ninguna droga».
La mayoría de los problemas asociados a las drogas no son causa de las mismas, sino de su prohibición, y las razones esgrimidas por drogabusólogos y distribuidores de paranoia carecen de base científica, aparte de centrarse en hipótesis difícilmente demostrables, como el hecho de que la legalización dispararía el consumo. Sólo hay que remitirse a los datos: Holanda, país que desde 1976 aplica una política de tolerancia hacia los consumidores de cannabis, presenta un tercio menos de heroinómanos que en España y la mitad de consumidores de cannabis (en ratio por mil habitantes). También es el país europeo con menor tasa de contagio de VIH y otras enfermedades venéreas entre heroinómanos: sólo hay que comparar los diversos informes del OEDT.
Mo Mowlan, ex ministra por Irlanda del Norte y ex responsable de la política sobre drogas del gobierno británico, afirmaba en un artículo publicado en The Guardian el 9 de enero de 2003: «Las drogas en este país son casi más fáciles de conseguir que el alcohol: la oferta de esas sustancias no está limitada por regulaciones como las que limitan la venta de bebidas alcohólicas; un número importante de personas, sobre todo adolescentes y jóvenes, fuman marihuana y muchos consumen también éxtasis y cocaína. No son delincuentes; son personas que usted conoce. Es gente que perfectamente podría estar sentada junto a usted en el trabajo, o viviendo en su casa. Y se les está obligando a un contacto casi diario con el crimen organizado. ¿No es una situación delirante? Deberíamos encontrar algo de sentido común […] y empezar a pensar cómo legalizar las drogas y cómo despenalizar nuestra sociedad. Reconozcamos la realidad y empecemos por reducir la cantidad de presos que están saturando las prisiones. Empecemos a distribuir las drogas a través de establecimientos autorizados y debidamente regulados, donde, a diferencia de los traficantes callejeros de hoy, la posibilidad de tener que vérselas con alguien que empuña una pistola sea virtualmente igual a cero. Admitamos que lo estamos haciendo mal, dirigiendo nuestros miedos y prejuicios contra ciertas drogas para cumplir unas políticas obcecadas que tienen efectos sociales nefastos».
También en España se han alzado voces paralelas. Sin ir más lejos, José María Mendiluce, en un artículo publicado en El País el 27 de marzo de 1995, afirmaba lo siguiente: «El informe recientemente publicado por la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes […] constata que en el último año, siguiendo la misma tónica que en años anteriores, se ha producido un marcado aumento del consumo de sustancias prohibidas, se han incrementado la violencia y la delincuencia, así como la peligrosidad en la lucha contra el narcotráfico, y, en lógica consecuencia, se aboga, se exige casi, continuar con la política de intolerancia, represión y victimización de millones de personas implicadas en la cadena de producción, distribución, consumo y terapia que se ha ido tejiendo en torno a las drogas prohibidas. Es obvio que el camino emprendido desde que se inició, bajo los auspicios de Naciones Unidas y en el marco de los acuerdos de Ginebra de 1963, la senda de la prohibición, ha demostrado no ser la vía que conduce a la superación del problema. Más bien —de continuar con la actual política de intolerancia y represión—, este camino conduce a un abismo cada vez más profundo. El empeño en no rectificar, por parte de los burócratas y responsables políticos de Naciones Unidas, se asemeja a una (involuntaria quizá) conspiración perversa de estos expertos y dignatarios, que en su ingenua y utópica ceguera quizá consigan que este abismo se vaya llenando, año tras año, de mayor número de seres humanos muertos, enfermos, encarcelados, perseguidos, marginados, prostituidos, camellos de poca monta, policías y militares corruptos, inductores arrepentidos, trabajadores sociales y sanitarios frustrados, y un largo etcétera de miserias».
En lo que respecta a las soluciones, Francisco Ayala, narrador y crítico español, publicaba en El País, el 18 de agosto de 1988, un artículo, titulado «La droga, entre la moral y el derecho», que concluía así: «Una cosa es evidente: la despenalización, si hubiera de efectuarse, tendría que llevarse a cabo de manera coordinada en todas partes. Decretada por un solo gobierno, convertiría de inmediato al país correspondiente en depósito franco para el comercio de la droga y centro de atracción de sus adictos. Sería, pues, indispensable poner en práctica de forma conjunta y concertada, quizá paulatina, acaso oficialmente controlada, la liberación de su venta. Pero ello requiere un acuerdo firme entre los gobiernos de los países afectados, y de modo principal Estados Unidos. Mi impresión, según veo las cosas, es que de ellos tal vez pueda partir también la iniciativa para rectificar el funesto error cometido cuando se quiso convertir al poder público en guardián de la moralidad privada».
El mismísimo Gabriel García Márquez, en su «Manifiesto a favor de la legalización de las drogas» (Cambio16, 29 de noviembre de 1993), apuntaba que «la polémica sobre la droga no debería seguir atascada entre la guerra y la libertad, sino agarrar de una vez al toro por los cuernos y centrarse en los diversos modos posibles de administrar la legalización. Es decir, poner término a la guerra interesada, perniciosa e inútil que nos han impuesto los países consumidores y afrontar el problema de la droga en el mundo como un asunto primordial de naturaleza ética y de carácter político, que sólo puede definirse por un acuerdo universal con los Estados Unidos en primera línea. Y, por supuesto, con compromisos serios de los países consumidores para con los países productores». Podemos encontrar, a su vez, una interesante propuesta de acciones concretas encaminadas a la regulación de las sustancias ilegales en el portal de Internet Politicadedrogas.info, donde Santiago Tena presenta un método formal —la planificación estratégica— para intentar objetivar la respuesta ante el creciente uso de drogas ilegales, esbozando un posible plan de acción de alto nivel para cubrir la misión de preservar la salud pública.
Queda clara, pues, la necesidad de dar pasos en el sentido contrario a la represión que se viene fraguando en la actualidad, que debe tratarse de una acción conjunta por parte de varios Estados, y que la iniciativa habría de emanar de la primera potencia mundial. Como es muy poco probable que la patria del puritanismo reconozca su fracaso, quizás haya que esperar a que la situación caiga por su propio peso, o a que la presión por parte de los consumidores obligue a rectificar. No se puede bajar la guardia. Como afirmaba, a modo de colofón, Martín Barriuso en el seminario internacional «Exploring Global Prohibition Regimes. The Case of Dangerous Drugs», organizado y celebrado en The International Institute for the Sociology of Law, de Oñati (Guipúzcoa), del 20 al 22 de junio de 2001, «la prohibición goza de buena salud […], pero eso no significa que las cosas no puedan cambiar. La experiencia de los últimos años muestra que es posible poner en marcha programas novedosos de reducción de riesgos y abrir nuevas vías legales para la normalización, mediante la presión a escala local, permitiendo cambios descentralizados, discretos y efectivos. Ello exige un fino análisis de las estructuras de poder en materia de drogas en cada región, una estrategia clara y realista para enfrentarse a las mismas, métodos de acción flexibles y audaces y, sobre todo, mucha imaginación. El movimiento de oposición a la barbarie prohibicionista se juega el tipo frente a una estructura de poder compleja y bien defendida, dirigida por mentes lúcidas, armadas de información ingente y un adecuado nivel de cinismo e hipocresía, pero cuya principal debilidad es la de llevar demasiados años jugando en un tablero trucado y con el árbitro comprado. Esa misma naturaleza vetusta, ese carácter mastodóntico, es el talón de Aquiles de la prohibición de drogas, un muro ciclópeo cuyas piedras tal vez nadie pueda derribar de momento, pero por cuyas grietas pueden llegar a pasar muchos, a condición, eso sí, de que sean lo bastante flexibles».
Quien desee ampliar información puede encontrar una amplia selección de textos, artículos y titulares de prensa relacionados con el asunto, desde el año 1900 hasta nuestros días, en la página web del infatigable investigador histórico Juan Carlos Usó: Mundo Antiprohibicionista (http://perso.wanadoo.es/jcuso/).
Igor Domingo Sacristán: «Manifiesto psiconáutico». Enteogenia (Revista libre de cultura y estudios psiconáuticos), Madrid, Eds. Amargord, n.º 1, mayo-junio de 2006 (para adherirse al manifiesto, hacer clic aquí).
Introducción
El navío de la psique se prepara para zarpar con rumbo a la gnosis. La navegación por la mente, no constreñida por las fronteras que imponen espacio y tiempo, constituye una vía alternativa de utilización de unas sustancias demonizadas por la doble moral, que se lucra a su costa y se divierte con ellas pero las vilipendia públicamente. Lejos del contexto recreativo (aunque no por ello renunciando al componente lúdico del recorrido), el psiconauta se enfrenta a sus propios temores, expande su conciencia, diluye su ego y se ensambla con el todo, accediendo a otra dimensión de la realidad. Se trata de un viaje al interior cuya meta es el autoconocimiento: la sabiduría de la incertidumbre.
En soledad o cuidadosamente acompañado, lejos de mundanales griteríos, en su casa o en la naturaleza, el psiconavegante, en un acto de higiene mental, profundiza en su cerebro, dialoga con su subconsciente, reflexiona, experimenta su propia muerte y renace. Unos otorgan más importancia a la asimilación posterior de la experiencia que al viaje en sí, otros prefieren extasiarse ante el infinito como forma de evadirse de un presente vertiginoso, sin pretensiones de comprensión. Unos y otros, partidarios de Hofmann y acólitos de Leary, occidentales y orientales, chamanes modernos y devotos de tradiciones ancestrales, todos ellos comparten su afición por la ingesta de sustancias modificadoras de la conciencia, ya sean plantas, hongos o drogas sintetizadas en un laboratorio. En ese recoveco de la cognición no existen contornos ni líneas divisorias. Hay quienes defienden la licitud moral de otras vías más laboriosas aunque del mismo modo respetables: meditación, respiración holotrópica, etc. La esencia es la misma: las drogas sólo suponen un atajo maquiavélico, una forma de tecnología que agiliza el proceso.
Asimismo, hay quienes pretenden recrudecer discusiones etimológicas sobre el término más adecuado para nombrar a estos compuestos: alucinógenos, psicodélicos/psiquedélicos, enteógenos… En cualquier caso, las llame como las llame, les conceda un carácter sagrado o no lo haga, quien ha probado estas sustancias entrevé una misma verdad, dotada de una espiritualidad que trasciende cualquier religión, despertando el misticismo interior de cada individuo, más allá de la interpretación que éste quiera otorgarle. Quienes optan por las drogas naturales olvidan que todo, en último término, procede de la naturaleza y que muchos de los venenos más potentes son a su vez naturales. Sintetizar lo positivo descartando lo no deseado no implica un perjuicio mayor. La relativamente escasa toxicidad de la mayoría de estos elixires visionarios asienta sus riesgos en el plano psicológico. Por ello, conviene no perder nunca el respeto a las experiencias, con o sin veneración hacia la droga, de manera frívola o con recato, pero siempre desde una cierta madurez intelectual que permita eludir el naufragio. El psiconauta avezado sabe sortear con maestría los primeros atisbos de un mal viaje y esquivar los obstáculos del abrupto terreno en el que se desenvuelve: sólo la práctica reiterada ―ensayo y error― permite cultivarse en tan venerable disciplina.
Por lo tanto, no podemos de antemano establecer límites a la psiconáutica, abarcando lo inabarcable, pues se trata de una disciplina personal sometida a tantas subjetividades como individuos la practican. El peregrinaje por la razón no esconde señales ni itinerarios definidos; tampoco hay planos que orienten en el rastreo de nuevas dimensiones: los escalones hacia el encuentro con uno mismo varían de un cerebro a otro. Sólo podemos acercarnos, con sigilo, a su esencia y establecer unas pautas de uso común, lejos de supersticiones y tajantes axiomas. Servir de nexo que conjugue opiniones enfrentadas con un interés mutuo: el respeto de la libertad individual y el inalienable derecho a la autonomía sobre el propio cuerpo.
El colectivo de psiconautas en particular y de consumidores de drogas en general adolece de una enorme falta de cohesión: cada uno alaba las bonanzas de lo que él consume y critica lo demás, sin reparar en que todos los compuestos fiscalizados se encuentran en un mismo saco, más allá de sus propiedades particulares. Del mismo modo, para combatir la hipocresía de la doble moral, se hace necesario que un amplio número de ciudadanos usuarios de drogas ilegales salga del armario y declare públicamente y sin miedo su utilización responsable de sustancias al margen de la legalidad. Si en algo aún no han triunfado las drogas es en la gestación de una subversión real y mayoritaria, más allá de gratuitas transgresiones. Estos compuestos, al interactuar con los neurotransmisores cerebrales, nos ofrecen perspectivas diferentes de la realidad, permitiéndonos cuestionar el pensamiento único, reparando en que tal vez lo que nos cuentan no responda a la verdad. No podemos despreciar su poder; al contrario, deberíamos utilizarlo como herramienta para la construcción de alternativas a este suicidio colectivo. Violar sin miramientos todas las normas y leyes injustas, demoler doctrinas y fanatismos, reivindicar la propia identidad y alcanzar espacios de emancipación. Los dadaístas lo llamaban «amíquémeimportismo»: una manera de vivir en la que cada cual conserva sus propias condiciones respetando, salvo en caso de defensa, las otras individualidades. Hay que aprender a reír: reírse de uno mismo, de la vida, de la muerte, de la ortodoxia y la seriedad, de todos los sectarismos. Una sociedad jamás podrá madurar desde la reprimenda, con un Estado que trata a sus ciudadanos como a niños pequeños sin capacidad de decisión.
En definitiva, quienes firmamos este manifiesto nos declaramos consumidores responsables de sustancias psicoactivas, ya sea con objetivos lúdicos, terapéuticos o espirituales, en absoluto identificados con el trato recibido por parte de los medios de comunicación ―según los cuales las únicas relaciones posibles con las drogas ilegales son la dependencia y el abuso―, y reclamamos que, al igual que cumplimos con nuestros deberes como ciudadanos, se respete nuestro derecho a la libertad de introducir en nuestro propio cuerpo lo que nos plazca. Hartos de que se nos manipule con maniqueos argumentos y enemigos inventados, hasta la coronilla de que se utilice a los menores de edad o a los consumidores problemáticos como absurdo pretexto para mantener viva la injusticia. Exigimos otra política de drogas, no represiva y preocupada realmente por la salud pública y por los consumidores, que se aleje de intereses económicos y deje de generar ingentes cantidades de dinero negro atiborrando las prisiones de delincuentes sin víctimas. Que no se vuelva la espalda a la realidad: las drogas existen y seguirán existiendo mientras persista la demanda. Solicitamos, a su vez, que no se establezcan impedimentos burocráticos o legislativos a la investigación con unos compuestos que se utilizan con asiduidad y que, en muchos casos, gozan de una innegable capacidad terapéutica. Del mismo modo, pedimos que se fortalezcan las estrategias de reducción de riesgos y que se dote a los consumidores de la capacidad para integrar las drogas en la vida cotidiana. Como personas maduras y plenamente responsables de nuestros actos, demandamos el mismo trato que reciben el resto de los ciudadanos, que los discursos oficiales cejen en su empeño de persuadirnos de la no conveniencia de nuestras decisiones. Las drogas suponen hoy el mismo tabú que hasta hace unos años acarreaba el sexo: ya es hora de desprenderse del estigma social de una conducta que nos ha acompañado desde los albores de la humanidad.
Manifiesto
Como ciudadanos mayores de edad, en plenas facultades físicas y mentales, perfectamente responsables de nuestros actos, declaramos:
1. Que el ser humano es soberano, individualmente, para hacer con su cuerpo lo que considere conveniente, siempre y cuando no coarte la libertad de otros individuos.
2. Que toda persona tiene el derecho de investigar voluntariamente sobre su propio cerebro el efecto de las sustancias que la naturaleza le proporciona, más allá de consideraciones legales en gran medida alejadas del conocimiento científico.
3. Que el paternalismo a que los gobiernos someten el cuerpo de cada sujeto constituye un delito contra su libertad y está basado en intereses económicos y de subordinación. El experimento de la prohibición, justificado en la preservación de la salud pública y en un afán de control de las sustancias, ha supuesto el efecto contrario al que originalmente pretendía: merma de la salud pública (adulteraciones, contagios, mayor toxicidad de las drogas legales, aumento del número de usuarios, etc.) y un descontrol difícil de reparar debido a las desorbitadas sumas de dinero negro puestas en circulación, con el consiguiente impacto en especulación inmobiliaria, corrupción política, mafias, etc.
4. Que los representantes políticos son culpables de causar dolor al delinquir contra la salud pública, imposibilitando la investigación y el consumo de plantas y sustancias que pueden resultar beneficiosas para el desarrollo de la persona y la sociedad. En ese sentido, deben exigirse responsabilidades por el fiasco mayoritario que han supuesto las políticas sobre drogas, así como abrir un debate público donde se pongan sobre la mesa opciones alternativas viables, empezando por la despenalización de la adquisición, tenencia, fabricación, empleo y cultivo de todas las drogas ilegales.
5. Que el Estado tiene la obligación de facilitar información verídica y datos de pureza contrastada científicamente sobre cualquier sustancia que el individuo quiera probar, velando en esta información por la seguridad y el bienestar de cada uno de sus ciudadanos.
6. Que las culturas, religiones y rituales asociados a las diferentes sustancias merecen el mismo respeto que cualquier otra disciplina, debiendo permitirse su desarrollo con plena libertad. La heterodoxia de los consumidores tiende a diluir barreras sociales mediante el culto al dios interior, estableciendo una relación de respeto con el entorno, la naturaleza y el resto de individuos.
7. Que la educación es la base fundamental sobre la que se apoya el edificio de cualquier sociedad, siendo necesario para el sujeto y la propia colectividad un flujo de información científica y experiencial que permita que el individuo, al igual que elige una religión, pueda adoptar la cultura que una u otra sustancia proporciona.
8. Que las políticas sobre drogas han de tener en cuenta a los consumidores para construir una sociedad integradora, reducir los riesgos y evitar los daños que pudieran derivarse de un uso incorrecto de las sustancias, empezando por la derogación inmediata de todos los convenios y convenciones internacionales antidroga: Convención Única de Estupefacientes (1961), Convenio sobre Sustancias Psicotrópicas (1971) y Convención de la ONU contra el Tráfico Ilícito de Estupefacientes (Viena, 1988). En el caso concreto de España, un buen comienzo sería revocar algunos artículos de la ley Corcuera (L.O. 1/92 de Protección de la Seguridad Ciudadana), sobre todo aquellos que atropellan a los consumidores con abusivas sanciones: artículos 25.1 y 23.h, principalmente.
9. Que los gobiernos mundiales han de interrumpir su celosa labor de rechazo a todas aquellas sustancias y medicamentos susceptibles de producir placer, razón por la cual, no lo olvidemos, se consumen con asiduidad. Asimismo, en la gestión del dolor debe primar la eficacia científica por encima de consideraciones de índole política y/o económica.
10. Que la prohibición de enteógenos y otras drogas constituye una práctica económicamente ruinosa, ineficaz y anticientífica, que fomenta y propaga enfermedades venéreas, impide la investigación biomédica y corrompe a la sociedad obstaculizando el sistema judicial. Las sustancias causantes de ebriedad han sido legalmente utilizadas, de manera natural, durante miles de años, sin suscitar el mayoritario problema que suponen en la actualidad. En consecuencia, exigimos que los ingentes fondos económicos ―pagados con nuestros impuestos― que actualmente se destinan a la represión sean utilizados con fines constructivos, en aras de la normalización y regulación definitiva de las drogas, que engrosarían las arcas del Estado con sus gravámenes, ofreciendo a los usuarios garantías y controles de calidad sobre los productos consumidos.
Justificación
Lejos de acometer el fomento o la condena del consumo de drogas ―que debe constituir una decisión libre y madurada individualmente―, queremos incidir en las nefastas consecuencias que han supuesto las leyes contrarias a su consumo en el ámbito mundial. Frente a su función teórica como instrumento de la voluntad popular, la legislación se ha empleado en la práctica como arma de la mayoría para criminalizar a las minorías, distanciándose en muchos casos del objetivo ideal de justicia. Se trata de una intromisión en la libertad personal que, para colmo de males, no ha conseguido sino agravar el problema que pretendía subsanar.
Excusada en la protección de la salud pública, la prohibición supone, sin embargo, desterrar a las sustancias de los procesos farmacéuticos de control de calidad, sin disuadir a la gran mayoría de usuarios potenciales. Analizando los informes proporcionados por el Observatorio Europeo de Drogas y Toxicomanías (OEDT), se desprende una tendencia clara al aumento en los consumos, en el tráfico y en el número de detenciones, sin que se pueda establecer relación directa entre mayor represión y menor consumo. Asimismo, los costes para la salud pública del impacto de las drogas ilegales son ínfimos si los comparamos con los que acarrean las drogas legales, principalmente tabaco y alcohol. Del mismo modo, las tendencias de consumo reflejan que los consumidores de sustancias ilegales derivan progresivamente hacia hábitos de consumo más saludables. Pese al enorme desembolso social de la prohibición, los supuestos beneficios resultan prácticamente insignificantes.
Por otra parte, la proscripción que sufren las drogas arrastra graves consecuencias ecológicas debido a los programas oficiales para la erradicación de cultivos, con fumigaciones tóxicas que repercuten negativamente en el producto final y contaminación descontrolada de amplias zonas de selva virgen. Al mismo tiempo, las inyecciones de productos procedentes del mercado negro tienen gran parte de culpa en la transmisión del sida y otras enfermedades. Como atestigua Jonathan Ott en su Pharmacotheon, «en Estados Unidos y en Europa alrededor del 25 % de todos los casos de SIDA, principalmente entre heterosexuales y niños, son resultado directo o indirecto de la administración intravenosa de drogas».
Otro de los perjuicios a la salud pública es la detención en seco de estudios e investigaciones sobre las propiedades terapéuticas de varios de los embriagantes prohibidos, como la LSD, comercializada originalmente por Sandoz y con interesantes aplicaciones en psicoterapia, además de su contrastada valía como analgésico de larga duración y coadyuvante en el tratamiento de pacientes con cáncer terminal. Sin embargo, su inclusión oficial en la Lista I la condena a la condición de fármaco sin ninguna utilidad terapéutica aceptada. Pero el ácido lisérgico no es el único perjudicado: compuestos como el cannabis, la ketamina, la MDMA o la tan difamada heroína, con aplicaciones médicas legales en países científicamente avanzados, han demostrado un amplio potencial como medicamentos. Una vez más, los intereses económicos se anteponen al conocimiento científico, frenando así el avance en la comprensión del funcionamiento del cerebro humano. De hecho, varias de las sustancias fiscalizadas son generadas de manera endógena por nuestra materia gris (DMT, morfina, endocannabinoides), mientras que otras actúan por similitud con los neurotransmisores cerebrales. El hecho de que se prohíban principios activos presentes en el encéfalo de los mamíferos constituye una evidente paradoja rayana en el absurdo. Para colmo, la excesiva reglamentación legal ha llevado a Estados Unidos a aprobar la Ley sobre Compuestos Análogos a Sustancias Controladas, que impide incluso el desarrollo de nuevas sustancias cuya composición química se asemeje a alguna de las drogas desautorizadas, aparte de convertir en ilegales todas las especies animales y vegetales del planeta, según los antojos del gobierno.
El principal problema del control sobre las drogas es que éstas se llevan utilizando universalmente desde el principio de los tiempos, se utilizan ahora y se utilizarán en el futuro, por mucho que la ONU siga imponiéndose metas para su erradicación mundial: la próxima, en el 2008. Los datos disponibles no sólo convierten en irrisorias sus predicciones, sino que obligan a replantear la eficacia de tan enorme inversión, en términos sociales y económicos, con la infecunda tentativa de contrariar la voluntad de un creciente número de ciudadanos adultos. Siempre que exista demanda persistirá la oferta. De hecho, el consumo de embriagantes constituye a su vez una actividad común entre los animales. Las leyes en este sentido no hacen sino pervertir el sistema, encareciendo los precios y auspiciando la adulteración: el mayor beneficiario es, por lo tanto, el traficante, mientras que millones de consumidores sufren las consecuencias de un sistema que los trata como criminales.
Cualquier nueva iniciativa legal debería ser sometida a un análisis en términos de eficacia y seguridad. En este sentido, la ley antidroga, que ni siquiera ha cumplido el siglo de vida, arroja cifras cada vez más preocupantes, mientras que los gobiernos eluden con insistencia su diagnóstico, que forzaría el planteamiento de estrategias diferentes. En su lugar, se persevera en la pueril actitud represiva, cuyo logro no ha obtenido más que una eficacia marginal, en un absurdo intento por cambiar el comportamiento de la sociedad. Además, la mayoría de los esfuerzos represivos se centran en castigar al consumidor más que en reducir la oferta, lo que resulta sumamente ineficaz.
Por otra parte, una de las mayores víctimas de la hipocresía actual es la información, cuya transparencia se ha perdido en beneficio del sesgo moralista y la tergiversación coactiva, provocando que muchos hayan retirado su confianza a las tesis oficiales, ampliamente cacareadas, además, por los medios de comunicación. Tanto la banalización de los riesgos derivados del uso de drogas como la exageración de los mismos constituyen actitudes peligrosas y moralmente reprensibles.
Al prohibir ciertos tipos de drogas, los gobiernos no hacen sino promover el uso de otras, como el alcohol o la nicotina, cuya aceptación social no se corresponde con su escasa peligrosidad: de hecho, ambas sustancias son causantes del 12\% de las muertes anuales en el mundo, según un estudio de la Organización Mundial de la Salud (Ginebra, 17 de marzo de 2004). Por su parte, drogas como la cocaína, el opio, la marihuana y las anfetaminas, legalmente prohibidas, causan únicamente el 0,4 % de las muertes, como atestigua el mismo estudio. Lo mismo sucede en otras sociedades, como en algunos países musulmanes, donde se condena moralmente el alcohol pero se aceptan otras sustancias, como el hachís y el opio. Las drogas socialmente aceptadas varían, por tanto, de unas sociedades a otras, pero el problema sigue siendo el mismo.
Si analizamos la historia de la prohibición, comprobaremos que ésta ha estado ligada históricamente a prejuicios raciales y discriminación de las minorías: el opio, para frenar el progreso económico de los emigrantes chinos en EE UU; la cocaína, por ser considerada una droga de negros, acusándola de incitarlos a cometer violaciones; la marihuana, asociada en los años treinta a los emigrantes mexicanos pobres, se prohibió porque el cáñamo hacía competencia como tejido al nylon de DuPont, íntimo del presidente Nixon, lo cual marginaba aún más a los chicanos.
Pero esto no es todo. Volviendo con Ott, «un gobierno como el de Estados Unidos controlador de una lucrativa operación que mueve billones fomentando el uso de drogas legales, mata a cientos de personas inocentes para detener a uno de sus antiguos empleados […], un gobierno que ha envenenado secretamente con LSD y otras drogas a incontables civiles, enfermos mentales y prisioneros, que ha filmado clandestinamente cómo contribuyentes drogados se divertían en la cama con prostitutas pagadas con dinero público, que empujó a uno de sus funcionarios al suicidio poniéndole LSD en su cóctel, que no ha dudado en traficar con narcóticos y cocaína, recaudando dinero sucio para acciones militares ilegales, contra la prohibición expresa del Congreso, no tiene base moral alguna para prohibir ninguna droga».
La mayoría de los problemas asociados a las drogas no son causa de las mismas, sino de su prohibición, y las razones esgrimidas por drogabusólogos y distribuidores de paranoia carecen de base científica, aparte de centrarse en hipótesis difícilmente demostrables, como el hecho de que la legalización dispararía el consumo. Sólo hay que remitirse a los datos: Holanda, país que desde 1976 aplica una política de tolerancia hacia los consumidores de cannabis, presenta un tercio menos de heroinómanos que en España y la mitad de consumidores de cannabis (en ratio por mil habitantes). También es el país europeo con menor tasa de contagio de VIH y otras enfermedades venéreas entre heroinómanos: sólo hay que comparar los diversos informes del OEDT.
Mo Mowlan, ex ministra por Irlanda del Norte y ex responsable de la política sobre drogas del gobierno británico, afirmaba en un artículo publicado en The Guardian el 9 de enero de 2003: «Las drogas en este país son casi más fáciles de conseguir que el alcohol: la oferta de esas sustancias no está limitada por regulaciones como las que limitan la venta de bebidas alcohólicas; un número importante de personas, sobre todo adolescentes y jóvenes, fuman marihuana y muchos consumen también éxtasis y cocaína. No son delincuentes; son personas que usted conoce. Es gente que perfectamente podría estar sentada junto a usted en el trabajo, o viviendo en su casa. Y se les está obligando a un contacto casi diario con el crimen organizado. ¿No es una situación delirante? Deberíamos encontrar algo de sentido común […] y empezar a pensar cómo legalizar las drogas y cómo despenalizar nuestra sociedad. Reconozcamos la realidad y empecemos por reducir la cantidad de presos que están saturando las prisiones. Empecemos a distribuir las drogas a través de establecimientos autorizados y debidamente regulados, donde, a diferencia de los traficantes callejeros de hoy, la posibilidad de tener que vérselas con alguien que empuña una pistola sea virtualmente igual a cero. Admitamos que lo estamos haciendo mal, dirigiendo nuestros miedos y prejuicios contra ciertas drogas para cumplir unas políticas obcecadas que tienen efectos sociales nefastos».
También en España se han alzado voces paralelas. Sin ir más lejos, José María Mendiluce, en un artículo publicado en El País el 27 de marzo de 1995, afirmaba lo siguiente: «El informe recientemente publicado por la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes […] constata que en el último año, siguiendo la misma tónica que en años anteriores, se ha producido un marcado aumento del consumo de sustancias prohibidas, se han incrementado la violencia y la delincuencia, así como la peligrosidad en la lucha contra el narcotráfico, y, en lógica consecuencia, se aboga, se exige casi, continuar con la política de intolerancia, represión y victimización de millones de personas implicadas en la cadena de producción, distribución, consumo y terapia que se ha ido tejiendo en torno a las drogas prohibidas. Es obvio que el camino emprendido desde que se inició, bajo los auspicios de Naciones Unidas y en el marco de los acuerdos de Ginebra de 1963, la senda de la prohibición, ha demostrado no ser la vía que conduce a la superación del problema. Más bien —de continuar con la actual política de intolerancia y represión—, este camino conduce a un abismo cada vez más profundo. El empeño en no rectificar, por parte de los burócratas y responsables políticos de Naciones Unidas, se asemeja a una (involuntaria quizá) conspiración perversa de estos expertos y dignatarios, que en su ingenua y utópica ceguera quizá consigan que este abismo se vaya llenando, año tras año, de mayor número de seres humanos muertos, enfermos, encarcelados, perseguidos, marginados, prostituidos, camellos de poca monta, policías y militares corruptos, inductores arrepentidos, trabajadores sociales y sanitarios frustrados, y un largo etcétera de miserias».
En lo que respecta a las soluciones, Francisco Ayala, narrador y crítico español, publicaba en El País, el 18 de agosto de 1988, un artículo, titulado «La droga, entre la moral y el derecho», que concluía así: «Una cosa es evidente: la despenalización, si hubiera de efectuarse, tendría que llevarse a cabo de manera coordinada en todas partes. Decretada por un solo gobierno, convertiría de inmediato al país correspondiente en depósito franco para el comercio de la droga y centro de atracción de sus adictos. Sería, pues, indispensable poner en práctica de forma conjunta y concertada, quizá paulatina, acaso oficialmente controlada, la liberación de su venta. Pero ello requiere un acuerdo firme entre los gobiernos de los países afectados, y de modo principal Estados Unidos. Mi impresión, según veo las cosas, es que de ellos tal vez pueda partir también la iniciativa para rectificar el funesto error cometido cuando se quiso convertir al poder público en guardián de la moralidad privada».
El mismísimo Gabriel García Márquez, en su «Manifiesto a favor de la legalización de las drogas» (Cambio16, 29 de noviembre de 1993), apuntaba que «la polémica sobre la droga no debería seguir atascada entre la guerra y la libertad, sino agarrar de una vez al toro por los cuernos y centrarse en los diversos modos posibles de administrar la legalización. Es decir, poner término a la guerra interesada, perniciosa e inútil que nos han impuesto los países consumidores y afrontar el problema de la droga en el mundo como un asunto primordial de naturaleza ética y de carácter político, que sólo puede definirse por un acuerdo universal con los Estados Unidos en primera línea. Y, por supuesto, con compromisos serios de los países consumidores para con los países productores». Podemos encontrar, a su vez, una interesante propuesta de acciones concretas encaminadas a la regulación de las sustancias ilegales en el portal de Internet Politicadedrogas.info, donde Santiago Tena presenta un método formal —la planificación estratégica— para intentar objetivar la respuesta ante el creciente uso de drogas ilegales, esbozando un posible plan de acción de alto nivel para cubrir la misión de preservar la salud pública.
Queda clara, pues, la necesidad de dar pasos en el sentido contrario a la represión que se viene fraguando en la actualidad, que debe tratarse de una acción conjunta por parte de varios Estados, y que la iniciativa habría de emanar de la primera potencia mundial. Como es muy poco probable que la patria del puritanismo reconozca su fracaso, quizás haya que esperar a que la situación caiga por su propio peso, o a que la presión por parte de los consumidores obligue a rectificar. No se puede bajar la guardia. Como afirmaba, a modo de colofón, Martín Barriuso en el seminario internacional «Exploring Global Prohibition Regimes. The Case of Dangerous Drugs», organizado y celebrado en The International Institute for the Sociology of Law, de Oñati (Guipúzcoa), del 20 al 22 de junio de 2001, «la prohibición goza de buena salud […], pero eso no significa que las cosas no puedan cambiar. La experiencia de los últimos años muestra que es posible poner en marcha programas novedosos de reducción de riesgos y abrir nuevas vías legales para la normalización, mediante la presión a escala local, permitiendo cambios descentralizados, discretos y efectivos. Ello exige un fino análisis de las estructuras de poder en materia de drogas en cada región, una estrategia clara y realista para enfrentarse a las mismas, métodos de acción flexibles y audaces y, sobre todo, mucha imaginación. El movimiento de oposición a la barbarie prohibicionista se juega el tipo frente a una estructura de poder compleja y bien defendida, dirigida por mentes lúcidas, armadas de información ingente y un adecuado nivel de cinismo e hipocresía, pero cuya principal debilidad es la de llevar demasiados años jugando en un tablero trucado y con el árbitro comprado. Esa misma naturaleza vetusta, ese carácter mastodóntico, es el talón de Aquiles de la prohibición de drogas, un muro ciclópeo cuyas piedras tal vez nadie pueda derribar de momento, pero por cuyas grietas pueden llegar a pasar muchos, a condición, eso sí, de que sean lo bastante flexibles».
Quien desee ampliar información puede encontrar una amplia selección de textos, artículos y titulares de prensa relacionados con el asunto, desde el año 1900 hasta nuestros días, en la página web del infatigable investigador histórico Juan Carlos Usó: Mundo Antiprohibicionista (http://perso.wanadoo.es/jcuso/).
Igor Domingo Sacristán: «Manifiesto psiconáutico». Enteogenia (Revista libre de cultura y estudios psiconáuticos), Madrid, Eds. Amargord, n.º 1, mayo-junio de 2006 (para adherirse al manifiesto, hacer clic aquí).
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